Andrés Mauricio Buriticá

Código 432675

SFM – Nietzsche

Protocolo de la sesión del 13 de octubre

“¿Qué significa el ideal ascético?”

La sesión del 13 de octubre se dividió en tres partes. Al inicio, se recordó la diferencia entre práctica ascética y sentido ascético. En segundo lugar, se mantuvo una discusión con el propósito de encontrar un hilo conductor entre los parágrafos 11, 12 y 13 del tercer tratado de la Genealogía. Por último, se trató de responder la pregunta ¿a qué se refiere Nietzsche con el término “vida” en los parágrafos 11, 12 y 13? Así pues, este protocolo se dividirá dos partes; en la primera se reconstruirá la discusión a propósito del hilo conductor de los parágrafos 11, 12 y 13; en segundo lugar se expondrá la respuesta que se desarrolló a la pregunta por el significado del término “vida”, teniendo en cuenta la diferencia entre práctica ascética y sentido ascético.

1. Hilo conductor de los parágrafos 11, 12 y 13

Si bien la ponencia de Javier Mojica presentaba de manera ordenada lo expuesto por Nietzsche en los parágrafos 11, 12 y 13 del Tercer tratado de la Genealogía, en su exposición no quedó claro cuál era el hilo conductor de estos parágrafos. Por este motivo, la mayor parte de la sesión se dedicó a encontrar este hilo conductor. Para identificarlo, el primer intento consistió en encontrar qué tema tratado en el parágrafo 11 seguía siendo tratado en el 13. No deja de ser obvio que, dado que son parágrafos que hacen parte de un mismo tratado, tienen varios temas en común; pero la pregunta es por aquél que unifique los tres parágrafos, aquél que pueda orientar al lector a propósito del mensaje que Nietzsche quiere transmitir.

La discusión inició alrededor de la pregunta con la que se presenta el parágrafo 11, a saber, ¿qué significa el ideal ascético? Se llamó la atención en el hecho de que en la pregunta se hace referencia al ideal ascético sin más, no al ideal ascético sacerdotal en especial. También se hizo un llamado a ver qué relación podría haber entre el título del Tratado tercero y esta pregunta, teniendo en cuenta que aquel título hace referencia, no “al ideal ascético”, sino a los “ideales ascéticos”. Sin embargo, no se desarrolló está posible relación. Ahora bien, la pregunta con la que inicia el parágrafo 11 es un llamado a la indagación a propósito del ideal ascético. No obstante, esta pregunta parece no ser muy específica y fue necesario buscar otro camino por medio del cual encontrar aquél hilo conductor que pudiera brindar respuesta a la pregunta del parágrafo 11 y, asimismo, sirviera como hilo conductor de los parágrafos 11, 12 y 13.

La sesión se centró, pues, en otra pregunta que aparece en el numeral 11, a saber, “¿Qué significa esto?”. Es necesario aclarar que esta nueva pregunta no se aparta de la expresada en el párrafo anterior sino que, respondiendo esta última, es probable encontrar una respuesta a la anterior. Este ejercicio de interpretar preguntas y buscar una posible respuesta traerá como resultado que se pueda presentar un aspecto que caracteriza al ideal ascético. El nuevo reto ahora consiste, pues, en saber a qué se refiere Nietzsche con las palabras “significar” y “esto” que aparecen en la última pregunta presentada.

Justo antes de que Nietzsche formule esta pregunta, afirma que el asceta tiene una manera particular de valorar su vida. Esta manera particular es impuesta (cf. 152). Del mismo modo, se identificó una afirmación justo después de la pregunta que podría aclarar la misma, a saber, afirma Nietzsche que aquella espantosa manera de valorar no está inscrita en la historia del hombre como un caso de excepción y rareza, sino que es uno de los fenómenos que más se ha extendido y que más ha perdurado (cf. 152). Que “aquella manera de valorar” sea un fenómeno muy extendido presenta una clara relación el parágrafo 13, teniendo en cuenta que en este parágrafo se muestra el ideal ascético como algo que se da en todas las épocas y culturas. Asimismo, se caracteriza al ideal ascético como algo que “nace del instinto de protección y de salud de una vida que degenera (cf. 155). En este contexto, con la pregunta “¿Qué significa esto?” se hace referencia a la particular manera que tiene el asceta de valorar su vida, y esta particularidad consiste en que el ideal ascético es algo que ha dominado en todas las épocas (claro, en las que el hombre ha existido) y culturas. Ahora la pregunta es ¿a qué se debe que el ideal ascético haya dominado en todas las épocas? Así, pues, el tema alrededor del cual se mueven estos tres parágrafos es la búsqueda de una explicación al hecho de que el ideal ascético se extienda en el tiempo y en diferentes culturas. Nótese que no se está haciendo referencia al ideal ascético en el sacerdote, sino en el ideal ascético en general. Antes de explicar a qué se debe que el ideal ascético se extienda en el tiempo y en diferentes culturas, es pertinente desarrollar un poco esta idea.

En el parágrafo 13, Nietzsche caracteriza al ideal ascético como un medio para conservar la vida y luchar contra la muerte. Ahora bien, esta manera de conservar la vida parecer ser algo generalizado, algo que hace parte de la condición del hombre habido “hasta ahora”[1] (cf. 155). A esta altura del texto se puede aclarar el término “autocontradicción”, con el cual Nietzsche hace referencia al hombre que persigue al ideal ascético. Esta contradicción radica en que el ideal ascético niega la vida, reprime los instintos naturales con el fin de alcanzar una muerte en paz, caracterización que entra en contradicción con la presentada en el parágrafo 13, que se caracteriza porque muestra al ideal ascético como el medio para aferrarse a la vida y evitar la muerte.

Siguiendo con la investigación a propósito del hilo conductor, Omar hizo referencia al parágrafo 1 del Tercer tratado con el fin de explicar a qué se debe que el ideal ascético se extienda en el tiempo y en diferentes culturas. En este parágrafo se hace referencia a algo que buscamos todos los hombres y es lo que puede llevar a que se caracterice al ideal ascético como se hace en el parágrafo 13. Que el ideal ascético se extienda a través de toda la humanidad se debe a que es mejor querer algo a no querer nada. Todo hombre necesita querer algo, aferrarse a algo, es decir, toda voluntad necesita una meta. Esta caracterización de la voluntad parece ser propia de todos los hombres. En este sentido, que el ideal ascético se haga presente en toda la humanidad es algo que hace parte de nosotros en tanto que somos hombres, hace parte de nuestra naturaleza. Es necesario hacer énfasis en que, el hecho de que la voluntad necesite aferrarse a algo, a lo que sea, es un indicio de que el hombre sufre, en términos de Nietzsche, una enfermedad, a saber, vive con inseguridad, con miedo.

Sin embargo, hay algo que parece intrigar a Nietzsche y es el hecho de que en el sacerdote, el ideal ascético es muy poderoso. La primera sorpresa de Nietzsche ante el sacerdote se da al inicio del parágrafo 11, donde Nietzsche habla sobre el “representante de la seriedad” y hace referencia al sacerdote en el sentido en que éste se juega la vida con el ideal ascético, es decir, la vida del sacerdote depende del ideal acético, pelea por éste. Otro indicio de que el ideal ascético en el sacerdote es poderoso radica en que el sacerdote busca a Dios y, según Nietzsche, Dios es la nada, es decir, a Dios le corresponden todos los predicados negativos, como por ejemplo, no es guerrero, no es violento, no es despreocupado, etc. ¿Cómo es posible que se pueda entregar una vida por nada? Sin embargo, esta caracterización del sacerdote no entra en contradicción con la naturaleza de la voluntad ya que el sacerdote sí quiere algo: querer la nada es querer algo.

Lo que Nietzsche quiere saber es por qué el hombre, a través de su voluntad, debe querer algo, así este algo sea la nada; a qué se debe esa inseguridad, ese miedo, en qué consiste su enfermedad.

Sin embargo, hasta este punto sólo se ha explicado cómo se relacionan los parágrafos 11 y 13. A pesar de que en la sesión se discutió muy poco sobre cómo podría conectarse el parágrafo 12 al 11 y el 13, se dirán unas palabras al respecto. Caracterizando al sacerdote como un ser aferrado al ideal ascético, como alguien que se juega la vida y pelea por este ideal, es probable que esté sesgado y sea un dogmático a propósito del ideal ascético. Nietzsche afirma que un objeto de investigación no puede verse sólo desde una perspectiva (como es el caso del sacerdote ante el ideal ascético) (cf. 154). Es necesario, pues, un tercero en una investigación. Es decir, Nietzsche parece abogar por un perspectivismo con el fin de analizar el ideal ascético desde un punto de vista diferente a como lo hace el sacerdote. Esta práctica (el perspectivismo) parece ser llevada a cabo por Nietzsche para investigar la causa por la que el ideal ascético parece ser inherente a la naturaleza humana y, así, conocer la causa de la enfermedad (esto es, la inseguridad, el miedo) que sufre el hombre. Este perspectivismo es necesario debido a que el sacerdote, a pesar de sus intentos por curar aquella enfermedad, parece que sólo brinda analgésicos y por lo tanto se hace necesario investigarla desde otro punto de vista, buscando sus causas y, así, encontrar una cura.

2. ¿Qué se entiende por el término “vida” en los parágrafos 11, 12 y 13?

Si bien se discutió esta pregunta y se buscó una respuesta a la misma, en la sesión se brindó una respuesta muy general. En primer lugar, el profesor propuso iniciar con una afirmación del parágrafo 13, a saber, el ideal ascético nace de una vida que degenera (cf. 155). Si se logra entender lo que se quiere decir con “degenerar”, es probable entender la noción de “vida”. Momento seguido, Omar propuso volver al Tratado segundo, más específicamente, al parágrafo 12, donde Nietzsche caracteriza la esencia de la vida como voluntad de poder. Esta caracterización, sin embargo, pudo verse refutada por otra afirmación de Nietzsche, según la cual, el enfermo (tal como se entendió este término anteriormente en este texto) también tiene voluntad de poder. Esta afirmación indica que también los enfermos pueden poner la voluntad de poder sobre sus instintos, esto es, controlar los propios instintos ya que éstos no pueden ser saciados. A continuación se expondrá por qué la afirmación “la esencia de la vida como voluntad de poder” no es refutada por la aserción “el enfermo también tiene voluntad de poder”.

Al inicio de la sesión se recordó la diferencia entre práctica ascética y sentido ascético. Baste con recordar que una práctica ascética no implica que ésta tenga un sentido ascético, es decir, puede haber una práctica ascética que no necesariamente implique que se hace en un sentido ascético (como es el caso de Wagner antes de rendir homenaje a la castidad en su vejez). Esta diferenciación podría ayudar a responder la pregunta por el término “vida”. Parece haber dos indicios a partir de los cuales responder la pregunta. El primero es la afirmación según la cual el ideal ascético nace de una vida que degenera. De esta afirmación surge la pregunta por el término “degenerar”. Tomando la segunda afirmación como guía (la esencia de la vida como voluntad de poder), podría afirmarse que “voluntad de poder” puede tomarse en un sentido ascético (por ejemplo, cuando en el asceta domina sus instintos) y un sentido no ascético. Una posible interpretación consiste en que, si se toma la voluntad de poder en su sentido ascético, tal concepción puede servir para definir el término “degenerar”[2] de manera que “vida” podría definirse como aquello cuya esencia es la voluntad de poder en un sentido no ascético. Esta definición sería coherente con la afirmación “el ideal ascético nace de una vida que degenera”, es decir, el ideal ascético nace de una vida en la cual la voluntad de poder prevalece o domina los instintos.

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[1] Sin el deseo de entrar en detalles, creo que esta pequeña afirmación en el parágrafo 13 puede servir para sustentar la tesis de que en el futuro puede haber un hombre que se desligue de aquella “condición enfermiza”.

[2] Degenerar se podría definir como el proceso en el que la voluntad de poder (en un sentido ascético) prevalece sobre los instintos.

UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA

JENNIFER K. ÁNEGL N

PROFESOR: GERMÁN MELÉNDEZ

Protocolo de la sesión del 13 de octubre de 2010: El ideal ascético en el sacerdote: La vida negándose a sí misma

Este protocolo se dividirá en tres partes. La primera de ellas será una aclaración sobre la distinción que se hizo entre sentido y forma para explicar el uso de la palabra ascético.[1] La segunda parte hablará sobre el intento de hallar un hilo conductor entre los numerales 11 y 13, y encontrar una explicación al numeral 12. Por último intentaré dar a conocer lo dicho sobre la concepción de vida que maneja Nietzsche en dichos numerales: 11, 12 y 13.

La sesión comenzó con una aclaración sobre un pasaje del protocolo anterior. La distinción entre forma y sentido fue un recurso que se utilizó para explicar el uso de la palabra ascético en los pasajes ya trabajados. Se dijo que lo que justificaba que se hablara de Los ideales ascéticos, era el hecho de que un conjunto de prácticas como el ayuno, la flagelación del cuerpo, la soledad y la abstinencia, prácticas que reconocemos como parte del ascetismo, pueden tener o llegar a tener diferentes significaciones, diferentes “proyectos”, pueden estar subordinadas a diferentes propósitos. Es decir, las mismas prácticas pueden estar orientadas hacia diferentes fines. Se propuso como sinónimo de significación el término sentido, y de esta forma conectamos la pregunta ¿Qué significan los ideales ascéticos? con el numeral doce del tratado segundo. Las variaciones que se dan, son variaciones en el sentido, no en la forma o en las prácticas. Pues las prácticas son las mismas pero los propósitos difieren, el “proyecto” ha cambiado. Entonces el ayuno como práctica es el mismo pero tiene un sentido diferente, un propósito diferente.

Dejando el protocolo atrás, se abordo la ponencia. El profesor advirtió que las dos secciones grandes del texto: ¿Qué es el ideal ascético? Y Reflexiones en torno al ideal, formalmente no difieren mucho. Aunque en la primera se intentó señalar las partes fundamentales del texto, es decir se planteó una reconstrucción de éste, en la segunda parte se hace un poco del trabajo que ya debería estar hecho, se vuelve a la reconstrucción y no se muestra claramente un comentario sobre éste (sobre la forma propia del texto). También se dijo que no era muy claro el hilo que conectaba estos tres parágrafos en la ponencia, que esto podría ser efecto de que en el texto original no se viera claramente dicho hilo, puede que el autor pase de un tema a otro cuyo único hilo es tratar sobre el ideal ascético; pero faltó esa preocupación por hallar dicho hilo. Así pues la primera pregunta que nos planteamos en la sesión fue: ¿Cuál es la posible unidad de estos tres parágrafos? ¿Cuál es el hilo que los conecta?

El parágrafo 12, fue tomado como un paréntesis entre el numeral 11 y 13. En este, Nietzsche interrumpe su presentación de eso que es objeto de polémica y muestra una teoría del conocimiento de la cual toma distancia a partir del perspectivismo. Es aquí donde introduce su propio concepto de objetividad, donde hay tanta más objetividad en tanto más afectos deje uno hablar en torno a determinado asunto u objeto de conocimiento. Este concepto de objetividad va en contravía con la teoría que dice que uno debe ser desinteresado y desprendido de sus afectos para poder lanzar una mirada pura, una mirada incontaminada de esos afectos que quieren tomar la voz, y permitir que el objeto hable por sí mismo. Parece ser que este parágrafo está un poco suelto de los demás, sin embargo debe tener, y seguramente tiene alguna conexión con el tratamiento del ascetismo, pero para hallar dicha conexión es necesario encontrar la inquietud central de estos tres pasajes.

Se intentó conectar el parágrafo 11 con el 13. Al parecer en 13 cuando dice. “Pero volvamos atrás” (Pg. 155), se propone regresar al asunto de la contradicción y así, volver al final del parágrafo 11 (esto refuerza la impresión de que el numeral 12 es un paréntesis, una unidad en sí misma). Pero se da un cambio en el tratamiento de la autocontradicción, pues en 11 dice “una vida ascética es una autocontradicción” (Pg. 152) pero en 13 cambia este tono y dice “una contradicción que parece manifestarse en el asceta” (Pg.155). El autor cambia el es por un parece, esta es precisamente una de las claves sobre la estructura del texto. Entonces no hay contradicción, o si la hay, es una contradicción que se aparece como tal, en virtud de un error de interpretación. Pero con este volver atrás parece que también regresa a un asunto más fundamental, se plantea de nuevo la pregunta ¿qué significa el ideal ascético? Ya no el ideal ascético en el artista, o en el filósofo, sino el ideal ascético sin más.

Sin embargo, esta pregunta no nos muestra el hilo conductor de estos parágrafos. De esta forma se trabajó la pregunta “¿qué significa esto?” Aunque es necesario aclarar a qué se refiere con “esto” ¿Cómo entender esta pregunta? La pregunta se trabaja sin lograr mayor éxito, así pues, se plantea la pregunta que parece ser la que se resuelve en el parágrafo 13. ¿Por qué este fenómeno está tan extendido? ¿Por qué este fenómeno es tan poderoso? Quizá la clave está en conectar el final del numeral 1 con la pregunta ¿Qué significa esto?, entonces se podría plantear en términos de qué significa que el hombre prefiera querer la nada a no querer, qué el ideal ascético surja a cada instante. Que el hecho de que este ideal haya perdurado durante tanto tiempo es una muestra de su poder, así como también lo es el hecho que haya significado tantas cosas. ¿Qué significa que una valoración de la vida que se niega a sí misma continúe existiendo?, que no se destruya. Quizá la respuesta a todas estas preguntas se encuentran en la voluntad. El ascetismo presenta un deseo tan fuerte a ésta (a la voluntad), el deseo de “desandar el camino errado” que se le da una meta a la voluntad, una meta que la ata tan fuertemente que encuentra en ella la solución a un problema que hasta ahora se le estaba sugiriendo: no querer.

Así Nietzsche enfrenta la interpretación de Schopenhauer, que dice que la voluntad en el ideal ascético es no querer. Pues él no ve que esas personas suspendan su voluntad, sino que son dominadas por una voluntad, de tal fuerza y de tal poder como ninguna otra. Esa voluntad de renegar de la existencia misma echa raíces en esta vida como ningún otro deseo. Y así emerge el mayor creador de síes.

También se trabajó la condición enfermiza del hombre. De qué depende aquella condición. Cuál es el problema que resuelve el ideal ascético y cómo lo resuelve. El problema era el carácter enfermizo del hombre, el hastió, la repugnancia y cómo lo resuelve, con un deseo vehemente, con pasiones desaforadas. Pero en qué consiste la enfermedad del hombre, es un hastío debido a la indeterminación de éste, es un cansancio debido al constante experimentar. El hombre es el único animal que no tiene una meta clara, un sentido definido. Mientras los otros animales tienen el instinto que los lleva a buscar lo que quieren buscar, el hombre se mueve en un campo de indeterminación. Pero por qué se resuelve este problema tan radicalmente, por qué se fija una única meta, por qué el ideal ascético debe ser tiránico, por qué impone su forma de valoración (Pg. 152).

Aunque el numeral 12 no se conecta fácilmente con los demás (11 y 13) es muy probable que con éste Nietzsche intente integrar a los filósofos a este problema, no sólo porque la filosofía haya sido metafísica, que haya sido un pensar en el más allá, pensar en lo suprasensible, sobrenatural, sino además por que la filosofía a suscrito un ideal de conocimiento que cree en entidades como la razón pura, el sujeto puro. Nietzsche sugiere que detrás de ese ideal de conocimiento está el ideal ascético, y quizá algunos filósofos hayan conectado ese ideal de conocimiento con la negación, extinción o suspensión de los afectos. Un ideal de conocimiento prácticamente inalcanzable, pues es imposible mirar un objeto desde ninguna perspectiva.

Por último se trabajó el concepto de vida que maneja Nietzsche. Se analizó la afirmación “el ideal ascético nace del instinto de protección y de curación[2] de una vida degenerada” pero ¿cuál es la enfermedad de esta vida? ¿Trabajar esta afirmación nos lleva aclarar la noción de “vida”? la respuesta fue que quizás no, por tanto se abandonó y se pensó en la vida como voluntad de poder. Cada instinto tiene una voluntad, voluntad que desea dominar a los demás instintos, quizá la enfermedad a la que se refiere aquí Nietzsche sólo muestra que los instintos están tan desordenados que no pueden ser sometidos unos u otros, es decir cuando se satisface un instinto, los otros continúan buscando dicha satisfacción y surge el hastío al no encontrarla. Pues no es capaz de satisfacer todos y cada uno de sus instintos, sino que cuando un instinto logra ser satisfecho los otros se retuercen y recienten, así pues ya y no sólo busca enseñorearse de existe en la vida, sino de la vida misma.

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[1] Aunque esta distinción se hizo la sesión del 6 de octubre, el profesor fue claro al decir que dicha distinción es importante para comprender la noción de ideal ascético.

[2] Corrección del profesor a la traducción.

Universidad Nacional de Colombia Iván Javier Mojica Rozo

SFM – Nietzsche Código: 432881

PROTOCOLO GM III NUMERALES 1 A 10 (SESIÓN DEL 06 DE OCTUBRE)

Se inicio la sesión con la propuesta de plantear desde el inicio las dos preguntas de las ponencias para pasar inmediatamente a evaluarlas haciendo, en la medida en que éstas lo permitieran, una conexión para trabajarlas juntas. Así pues, se dio la palabra a los ponentes para que expusieran sus preguntas: En primer lugar Hayder planteó la relación estrecha que se presenta en el numeral 10 entre el ideal ascético y la filosofía para pasar a formular la pregunta ¿Cuáles son los presupuestos ascéticos que viven aun en nuestros días en la filosofía? Luego Juan Camilo plantea la distinción entre causas de origen de una cosa e implementación en un sistema de finalidades de esa misma cosa presentada por Nietzsche en el tratado segundo, proponiendo luego que la causa de origen del ideal ascético en el filosofo es la necesidad de unas condiciones adecuadas para su espiritualidad (la voluntad de poder del filosofo) y la implementación del ideal ascético en el filosofo como medio de adaptación en la sociedad; esta distinción la hizo para formular la pregunta por una aparente oposición entre la caracterización que hace Nietzsche del filósofo y la imagen del guerrero amado por la sabiduría que nos presenta el aforismo que abre el tercer tratado; oposición que lleva a pensar, dice Juan, que el filósofo busca la sabiduría donde no está ya que no parece un guerrero sino mas bien alguien contemplativo, amante de la soledad.

Luego de la presentación de las preguntas surgió la duda por lo que se está entendiendo por ideales ascéticos. Duda que fue necesaria aclarar antes del tratamiento de las preguntas dado que era bastante importante tanto para los numerales trabajados como para el rumbo hacia el que nos dirigían las preguntas y las ponencias. Esto, unido a la pregunta de Hayder dio lugar a una nueva inquietud planteada por el profesor: ¿Debe y puede el filósofo superar el ideal ascético del todo?; y también surgió el problema por la aparición de plurales y singulares al referirse unas veces a los ideales ascéticos y otras al ideal ascético. Para solucionar estas dudas se propuso esclarecer el término ascetismo, dado que en la sesión anterior se discutió ampliamente el término ideal, para poder esclarecer lo que se iba a entender por ideal ascético.

Antes de iniciar la indagación se hizo claridad en torno a la pregunta a tratar. No se iba a preguntar por el significado de los ideales ascéticos, ya que esa es la pregunta del tratado, sino por lo que se entiende, hasta el momento, por “ideal ascético”. Luego de esta aclaración, el profesor hace uso del tratamiento dado por el autor de la castidad para ejemplificar la dificultad que surge en torno al término ascético. Al hablar de Wagner, Nietzsche dice que existe un elogio de la castidad que no tiene un sentido ascético en el primer Wagner; sentido que sí aparece en el viejo Wagner cuando éste habla de la castidad. Así pues, aparece una castidad con sentido ascético y una que carece de ese sentido, lo que lleva a preguntar en qué consiste ese ascetismo que aparece en una castidad y no en otra.

Siguiendo con el tema de la castidad, se hizo una intervención que involucro un nuevo aspecto en la búsqueda de lo que aquí se entiende por ascetismo. Apareció en escena Schopenhauer generando una nueva inquietud: ¿Se está haciendo uso de la palabra ascetismo tal como lo hace Schopenhauer? Para hacer claridad con respecto a este nuevo interrogante se pasó a exponer rápidamente lo que Schopenhauer entendía por ascetismo, dado que en La Genealogía no había elementos suficientes para deducirlo. Se entenderá por ascetismo en Schopenhauer la negación de la voluntad. Haciendo esta claridad y analizando el caso del filósofo, personaje que acoge algunas prácticas ascéticas que se subordinan a su voluntad de poder, parece ser que el término ascético, en el ideal ascético del filósofo, no hace referencia al ascetismo de Schopenhauer. Por tanto, puede que en algunos pasajes se use ascetismo en el sentido schopenhaureano pero en otros no, haciendo que el termino ascetismo pueda incluir el sentido shopenhaureano pero no se restringa a ese sentido.

Luego de esto, se dio inicio a un recorrido por el texto desde el numeral 1 volviendo a una inquietud que ya había salido a flote anteriormente: el uso de singular y plural al hablar del ideal ascético. A raíz de esto se llego hasta el numeral 11, fuera del tema a tratar en la sesión, para decir que en ese numeral se habla en singular y haciendo referencia al ideal ascético en el sacerdote. Sin embargo, en este caso, el paso de plural a singular se hace, dice el profesor, en términos de seriedad al tratar el tema en torno al sacerdote. Aquí se plantea, una vez más, la necesidad de esclarecer el término ascético para saber por qué en unos casos se habla en plural y en otros en singular. Con respecto a esto y al tratamiento del numeral 11 se dejo abierta la pregunta por la relación entre el ideal ascético en el sacerdote y el ideal ascético sin más para pasar de nuevo a la búsqueda en torno al entendimiento del término ascetismo en estos numerales.

Partiendo del numeral 1 surge una primera conclusión con respecto a los ideales ascéticos: estos no son exclusivos de los sacerdotes ni de los santos; se presentan por igual en una gran cantidad de personas en las que se puede hablar de ideales ascéticos sin más. Esta presencia masiva de ideales ascéticos en diferentes personalidades hace difícil imaginar que se esté usando el término ascetismo como negación de la vida, ya que esta no se ve, al menos fácilmente, por ejemplo entre artistas.

Un segundo planteamiento con respecto a los ideales ascéticos fue realizado a continuación por el profesor: la pluralidad de los ideales ascéticos reside en su significado. Para artistas, filósofos, mujeres, santos, etc., significa algo particular y de ahí su pluralidad. Aquí se propuso traducir o equiparar significado con sentido, para hacer uso de una palabra presente en el tratado segundo, y de esta manera se regresó al tema de la castidad en Wagner y del tratamiento de la castidad con un sentido ascético y sin él haciendo énfasis en el uso cotidiano que se le da a la palabra sentido como el significado de las palabras. Con respecto a esto se planteó que, cuando Nietzsche habla de sentido en el numeral 2 del tratado tercero no se está refiriendo al sentido en términos de el significado de la palabra sino al sentido en términos de forma, de un cierto proceder, de una práctica que puede tener diferentes sentidos.

Haciendo esta distinción entre sentido como significación de una palabra y sentido como el sentido de una cierta práctica se pasa a preguntar si la dificultad en el tratamiento del término ascetismo radica en que en algunos momentos Nietzsche la está usando con respecto a la significación y en otros momentos la está usando refiriéndose a ciertas prácticas. Así pues, el primer Wagner pudo hacer un elogio a la castidad entendiendo castidad como una práctica (abstención) que estuvo presente desde siempre. Hasta este punto, lejos de aclarar el uso del término ascetismo, se ha logrado mostrar que su uso a lo largo del texto es bastante complejo y cambiante.

Tratando de encontrar nuevos horizontes en este intento por entender el uso del término ascetismo se introdujo un nuevo término: la sensualidad. En el caso de Wagner se plantea, de manera muy vaga según el profesor, una conexión, una relación entre el ascetismo y la sensualidad. En el primer Wagner, el elogiar la castidad no iba en contravía de elogiar a la sensualidad; estos elogios no eran excluyentes, por el contrario podía existir una exaltación, una potenciación de la sensualidad por medio de la castidad. Esto lleva a que estas prácticas, inscritas dentro de las prácticas ascéticas, no necesariamente llevan a la negación de la vida, y ni siquiera llevan a un uso puramente ascético ya que pueden llegar a potenciar la vida, una sensualidad por la vida.

Por otra parte, en el viejo Wagner la sensualidad y la castidad riñen. La castidad buscaría apaciguar, menguar la sensualidad. En este caso, el del viejo Wagner, si se tendría una concepción schopenhauriana de la castidad en el sentido de negar un impulso.

Así pues se tiene, por un lado, unas prácticas ascéticas que no son incompatibles con la sensualidad, con la vida; y por otro se tienen las mismas prácticas ascéticas, pero esta vez con un “sentido ascético” que va en contra de esa sensualidad y buscan reducirla, controlarla, dominarla.

Finalmente se habló de la relación del filósofo con el ideal ascético mostrando que no se puede interpretar esta relación como negación de la vida, sino como afirmación de la del filósofo, y sólo la del filósofo. En este caso, el ideal ascético le presta condiciones a la voluntad de poder del filósofo, que es la voluntad de conocer. Así, el ascetismo en el filósofo no parece tener relación con el ascetismo en el sentido schopenhaureano de negar la voluntad.

Sin embargo, el filósofo si parece buscar condiciones propicias para poder filosofar y esas condiciones se relacionan con prácticas ascéticas, contemplativas, solitarias. Pero estas prácticas están destinadas, o mejor subordinadas, a la voluntad de poder del filósofo, a la voluntad dominante de conocer. A la larga, estas prácticas se convierten para el filósofo en un disfraz, en una forma de mimetizarse en la sociedad representando, en lugar de vivir, el ideal ascético haciendo propias algunas de sus prácticas para parecer en lugar de ser asceta. El problema surge cuando, tanto el artista como el filósofo, olvidan el carácter dramático de esta representación y pasan a vivir, a ser “reales” por medio del ideal ascético como en el caso de Wagner. En este último caso, el filósofo pasa a ser portavoz del ideal ascético, deja de poner las prácticas ascéticas al servicio de su voluntad de poder para pasar a ser dominado por el ideal.

Universidad Nacional de Colombia Octubre 6 de 2010

Juan Camilo Toro cod. 432764 SFM-Nietzsche

Protocolo sesión 29 de octubre. GM II 23-25

El tema que da inicio a la sesión es relación entre la mala conciencia y la reorientanción de los instintos. Hay una discusión acerca de si lo que sucede primero es el volcamiento de los instintos hacia adentro o el surgimiento de la mala conciencia. Al respecto, se hace una distinción entre tres estadios, siguiendo los parágrafos 23-25: en el primero los instintos naturales están volcados hacia afuera. En un segundo estadio la imposición de la sociedad impide el volcamiento de tales instintos hacia afuera, de tal modo que se retraen, se dirigen hacia adentro, haciendo surgir así la mala conciencia, una cierta vergüenza por los instintos naturales. En un tercer estadio, se propone volver la mala conciencia contra sí misma: que se “sienta vergüenza de sentir vergüenza”, o, lo que Nietzsche llama “hermanar con la mala conciencia las inclinaciones innaturales” (122). Es importante aclarar que dirigir los instintos hacia adentro no es necesariamente malo, no genera necesariamente la mala conciencia. Se debe entender como un “darse forma a sí mismo” (metáfora estética), de lo cual puede salir igualmente algo bueno o algo malo. Se sugiere posteriormente algunas identidades que pueden aclarar la propuesta de Nietzsche en los parágrafos mencionados. Se propone que la forma se puede identificar con la mala conciencia, y el sentido con los instintos, en la frase del parágrafo II 12: “la forma es fluida, pero el 'sentido' lo es todavía más...” (100). De este modo, lo que propone Nietzsche no es solamente un cambio en el sentido de los instintos, sino en la forma de los mismos. Que sin importar el sentido, el objeto hacia el cual estén dirigidos los instintos, la forma de este sentido no sea la de una mala conciencia.

El siguiente tema que se discutió fue el de la alusión de Nietzsche a los antiguos griegos. La ponencia de Rómulo parece estar proponiendo que lo que Nietzsche sugiere es un retorno a los griegos. Sin embargo, esto no es del todo cierto: la ponencia hace mención explícita de los problemas de interpretación que debería afrontar quien afirmara que la propuesta de Nietzsche es esa. Se sugiere que para aclarar qué lugar tienen los griegos en estos parágrafos se debe analizar la relación que hay entre el parágrafo 23 y el 24.

Antes de abordar ese tema se hacen dos aclaraciones. La primera es acerca de lo dicho por Rómulo en las líneas 86-90 acerca de los “buenos” y de aquellos que se tratan a sí mismos con rigor. Lo que propone Nietzsche es que quienes se ofenden son los “buenos” al ver cómo alguien se trata a sí mismo con rigor. Los “buenos” serían en este contexto aquellos que viven dentro de lo que Nietzsche llama “la eticidad de la costumbre”, los que hacen como todo el mundo. La segunda aclaración está relacionada con la anterior. Se llama la atención sobre que no se debe identificar el ser riguroso consigo mismo, el tratarse con dureza, con la mala conciencia. Se puede ver en el parágrafo 24 que el redentor debe ser también una persona dura consigo misma, para él las guerras, las victorias y el dolor son una necesidad.

Después se abordaron algunas preguntas propuestas por los ponentes. Primero se analizó la preguna de Rigoberto acerca de la posibilidad de imputar culpa al Dios cristiano, teniendo en cuenta que fue él quien dotó de libre albedrío al hombre, y el libre albedrío implica maldad en el mundo. En este punto se hace referencia a Schelling y a Hegel quienes pretendieron hacer una teodicea -que incluye, entre otras cosas, la justificación racional del mal en un mundo en el que hay Dios- dentro del cristianismo. Schelling concluye que, después de todo, no es malo que exista el mal, y por tanto el Dios cristiano queda a salvo de la crítica. La diferencia precisamente entre el Dios cristiano y los dioses griegos está en que perfectamente posible atribuir culpa a los dioses griegos, mientras que tal cosa no resulta posible con el Dios cristiano. Nietzsche, por su parte, también pretende justificar el mal en el mundo, pero en un mundo sin el Dios cristiano.

Se retoma el asunto que ha sido planteado varias veces a lo largo de la sesión: ¿qué relación existe entre los parágrafos 23 y 24? Esta pregunta guiará el resto de la discusión. Para ello se analiza con cuidado el principio del parágrafo 24, en especial la pregunta “¿Se alza propiamente aquí un ideal, o se lo abate?” (122). Una propuesta inicial acerca de la relación que puede haber allí es que en el parágrafo 23 Nietzsche muestra que no es necesario vivir con la culpa, que no toda religiosidad implica una deuda. Para ello recurre al caso de los dioses griegos, para “sentar un precedente”, para mostrar que es posible liberarse del sentimiento de culpa y de deuda. En el parágrafo 24 estaría tratando el mismo tema, pero desde una perspectiva diferente. Los parágrafos 23 y 24 evidenciarían el carácter contingente de la mala conciencia y de la culpa: la historia muestra que hubo una época en la que el hombre no fue presa de la mala conciencia; y es posible avizorar un redentor que libere a la humanidad de la mala conciencia en la que actualmente está sumida. No es claro de esta propuesta, sin embargo, qué se quiere decir con “sentar un precedente”: habría que ver si se puede entender como que el ejemplo griego puede servir de punto de apoyo o de guía para liberarse de la mala conciencia. Si esto es así sería necesario mirar con cuidado cómo ocurriría tal cosa. Con respecto a esa propuesta, se plantea una objeción que estará presente en lo restante de la discusión: teniendo en cuenta la afirmación de Nietzsche según la cual todos los ideales habidos hasta ahora han sido hostiles a la vida (cf. 122), ¿cómo puede considerarse el ideal griego como un ideal ejemplar o un ideal no-hostil a la vida?

Para evitar la aparente contradicción expuesta arriba se propone analizar con cuidado el parágrafo 24, en especial, se propone aclarar a qué hace referencia Nietzsche con el “aquí” de la frase citada anteriormente. Al respecto, hay muchas posibles interpretaciones. Se sugiere que hace referencia al proceso griego. O también al proceso en el cual el cristianismo se levanta sobre las ruinas del ideal griego. ¿A qué ideales se refiere Nietzsche en esa frase? ¿Se plantea en ella el abatimiento del ideal cristiano para levantar un ideal ateo? ¿o para levantar un ideal griego de nuevo? El problema de esta última propuesta está en que se estaría volviendo sin más al ideal griego, cosa que ya se ha discutido antes: Nietzsche no parece estar proponiendo un retorno a los griegos. El “aquí” discutido podría también hacer referencia al libro completo, o, si se entiende el “acabo” de la primera frase del 24 “-Acabo con tres signos de interrogación, como bien se ve.” (122), como “acabo el Tratado Segundo”, entonces Nietzsche estaría haciendo referencia con el “aquí” al Tratado Segundo. Ahora bien, como se vio en el parágrafo 22, Nietzsche muestra cómo se construye un ideal. Asimismo, en el parágrafo 18 (112) se habla de la construcción de ideales negativos. De este modo, parece que la respuesta a la pregunta “¿se alza aquí un ideal?” es afirmativa. Se ha mostrado cómo se alzan ideales, y, en este caso, el ideal alzado sería el ideal cristiano. Pero también habrá que responder afirmativamente a la segunda parte de la pregunta, ¿se abate aquí un ideal?, sólo que no se abate el mismo ideal, sino el que está expuesto en el parágrafo 23.

La propuesta, en concreto, para evitar la contradicción mencionada anteriormente es esta: lo que tuvo lugar para poder erigir un ideal fue la calumnia y la difamación de la realidad. Se vivía antes con buena conciencia, se vivía en la realidad, hasta que comenzó a surgir la calumnia en contra de la realidad; siendo lo real lo opuesto de lo ideal. Si se acepta lo anterior, se puede decir que los griegos no tenían ideal, estrictamente hablando. Santificaban la realidad, la glorificaban, vivían con buena conciencia en ella, pero nunca pretendieron ir más allá de ella, cambiar su vida en la realidad por una vida en la idealidad. Esta propuesta, sin embargo, tiene algunos problemas. Nietzsche expone una ley: “para poder levantar un santuario, hay que derruir un santuario” (122), y en este caso se estaría erigiendo un santuario sin derruir ninguno, ya que parece que la conciencia de los griegos no podría considerarse un santuario. Esta parte de la discusión es, como se habrá visto hasta ahora, un poco confusa. Además, parece que es posible encontrar evidencia textual a favor de que los griegos sí crearon un ideal: la divinización del animal en el hombre puede verse como una idealización de la realidad; aunque del también puede verse como un “embellecimiento” de la realidad misma sin que esto implique un proceso de idealización de la misma. La propuesta para conciliar las tesis aparentemente opuestas es, para decirlo de nuevo, mostrar que el proceso griego en realidad no es un ideal. Si esto funciona, no habrá problema con las afirmaciones de Nietzsche según las cuales todo ideal habido hasta ahora ha sido hostil a la vida, y los griegos representan un buen ejemplo de una sociedad cuyas creencias y cuya ética no era hostil a la vida, una sociedad que a pesar de ser religiosa, no padecía de mala conciencia. Para ello se propone definir el ideal como una proyección de la realidad, pero que va más allá de ésta, una proyección que, por definición, no proyecta lo real. Así, se debe mostrar, entre otras cosas, que los griegos, a pesar de haber instaurado un santuario, no por ello han erigido un ideal. Surge también la pregunta de si el estado futuro que promete Nietzsche, ese que el redentor futuro va a instaurar, es un ideal o no. Se puede pensar en esa labor del redentor como una difamación de la “realidad” actual, esa “realidad” idealizada. Sería necesario, entonces, derruir esta “realidad” (que, en tanto que está idealizada, no es fiel a la real), de tal modo que la conciencia de la época futura se reconcilie con la realidad mediante el “ideal” futuro. Sería un ideal como proyección a partir del ideal imperante, lo cual constituiría precisamente la vuelta a la realidad. La soledad del redentor constituye “un hundirse, un enterrarse, un profundizar en la realidad, para extraer alguna vez de ella, cuando retorne a la luz, la redención de la misma, su redención de la maldición que el ideal existente hasta ahora ha lanzado sobre ella” (123). Es claro, entonces, que el estado futuro que augura Nietzsche no debe ser un ideal más, sino un volver a la realidad, un profundizar en ella.

Sin embargo, es necesario derruir el ideal desde adentro, desde el ideal mismo. En la cita de la gran salud, de la Gaya ciencia, que aparece en la ponencia de Rómulo, Nietzsche habla de “nosotros, los argonautas del ideal”, como queriendo decir que es necesario necesario vivir en los ideales y recorrer los ideales por los que ha atravesado la humanidad. Se habla en esa misma cita de un “más allá de todas las anteriores tierras y rincones del ideal”, parece que se debe ir más allá del ideal (formulación paradójica, ya que el ideal se define como un más allá de la realidad), para así derruirlo. El retorno a la realidad se debe revelar como el fin de las insatisfacciones propias de todo ideal. Romper el ideal implica sentirse satisfecho con la realidad sin necesidad de idealizarla.

Bibliografía

NIETZSCHE, Friedrich

(2008) La genealogía de la moral. Traducción A. Sánchez Pascual. Madrid. Alianza Editorial.

UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA

Departamento de Filosofía

Nietzsche: La genealogía de la moral

Semestre II-2010

Wilman Tomas Obando Urueña

Cód: 432717

Protocolo de la sesión 6°: 15.09.2010

GM II, #12-15

En primer lugar se consideró la posibilidad de debatir el tema “el individuo soberano: pasado, presente, futuro”, el cual se abordó en la sesión sobre el fragmento #8-11 de la GM, pero sobre el cual no se ha dado un consenso. Paso seguido, se recomiendan los textos de Christopher Janaway “The Free Will of the Sovereign Individual” (en Beyond Selflessness. Reading Nietzsche’s Genealogy) –postura que defendería el profesor Meléndez, ie, la libertad de la voluntad en el individuo soberano-, y la de Lawrence J. Hatab “The sovereign individual” (en Nietzsche’s on the genealogy of morality. An Introduction), los cuales sostienen posiciones contrarias como se ha dicho. También los artículos de Paul Bishop “El superhombre en La Genealogía de la Moral”, Brian Leiter “Nietzsche sobre la moralidad” y una revisión sobre el autor Davis Acampora por definir. Con estas lecturas sugeridas, el debate sobre el tema se programa para la sesión que aborde los dos últimos numerales de GM II en caso que los ponentes recojan el tema, de lo contrario el profesor Meléndez se propone escribir algo para darnos mayor claridad en el tema.

A continuación se pasó directamente a los comentarios por parte del profesor a las ponencias “La pena no hace mejor al hombre ¿Qué sí lo hace?” de Andrés Acosta y “Origen y legitimidad morales en La genealogía de la Moral: II, #12-15” de Wilman Obando; en las cuales se nota un esfuerzo por la división del texto así como la correspondiente articulación de las partes entre ellas, además del propósito expreso, por parte de Acosta, de identificar una tesis nietzscheana: la pena no hace “mejor” al hombre. En este caso vale la pena subrayar el uso de las comillas. Por otro lado, ambas ponencias hacen hincapié en la aplicación del método genealógico, “(…) el punto de vista capital de la metódica histórica (…)” (GM II, #13), al caso de la pena; e intentan aclarar ciertos conceptos, lo cual es positivo independientemente de si el intento es conseguido a cabalidad o no, como en el caso de Obando: “desarrollo” y “progreso” -pues no son aclarados tanto como pudo hacerse-, o “mejor” y mejor en el caso de Acosta.

En lo que las ponencias fallan, en primera instancia, es en la articulación de los numerales abordados con respecto a los numerales anteriores -#11- tanto como a los posteriores -#16. Pues parece que se desliga el #12 de la obra, sin embargo comienza con las palabras “Todavía una palabra sobre el origen y la finalidad de la pena (…)”, es decir que Nietzsche ya venía hablando del tema con anterioridad. Así, pues, se debe tener en cuenta la división hecha por el profesor para los temas y numerales de las ponencias. Ahora, volviendo a la aseveración de Acosta de que la tesis planteada por Nietzsche en este fragmento es “la pena, el castigo, no es el origen de la culpa” ¿Cómo se articula entonces el tema del castigo con el tema del origen de la culpa, pues de encontrar este último se ocupa a lo largo del tratado II? Pregunta que, a pesar de su importancia, no se responde, si bien no se busca su respuesta en la sesión. Para resumir, podemos afirmar que, a partir del #12, puede hacerse una mirada retrospectiva al resto de la obra, además con este numeral de presupuesto surgen preguntas como ¿Qué voluntad se ha enseñoreado de tales o cuales procesos o acontecimientos? Por ejemplo, en la moral imperaron los esclavos en GM I, mientras que en la justicia imperaron los nobles GM II, 11. Hasta este punto se abordan las ponencias desde el punto de vista formal.

Pasamos entonces al contenido, a las preguntas planteadas por los ponentes en sus escritos. Por un lado se tiene la pregunta de Obando (1)“¿Una crítica a la moral implica el tomar partido por otra?” y la de Acosta (2)“¿tiene Nietzsche una noción de lo mejor para el hombre?”. Se sugiere que para contestar a la primera puede ser de ayuda responder a la segunda, pues al saber lo que para Nietzsche es lo mejor para el hombre será claro que ésta es la plataforma desde la que hace su crítica a la moral, sería la posición desde donde tilda a lo demás peyorativamente. Sin embargo, dado que no es del todo claro cómo surgen del texto estas inquietudes, se hacen sugerencias por parte de los ponentes del modo siguiente:

(1) En GM II, 12 se lee: “(…) bajo la presión de aquella idiosincrasia [democrática] se coloca en el primer plano la «adaptación», es decir, una actividad de segundo rango, una mera reactividad, más aún, se ha definido la vida misma como una adaptación interna, cada vez más apropiada, a circunstancias externas (Herbert Spencer).”

(2) Allí mismo, unas líneas más arriba leemos: “El «desarrollo» de una cosa, de un uso, de un órgano es, (…), cualquier cosa antes que su progressus hacia una meta (…) La grandeza de un «progreso» se mide, pues, por la masa de todo lo que hubo que sacrificarle; la humanidad en cuanto masa, sacrificada al florecimiento de una única y más fuerte especie hombre –– eso sería un progreso... ––”

A la primera sugerencia se responde que la idiosincrasia democrática –que ha invadido el campo de las ciencias- tiene incidencias, ie, cuando los prejuicios democráticos se apoderan de una persona pueden tener efecto en su forma de hacer ciencia –de esto habla Nietzsche en este fragmento-; por lo tanto, cuando Nietzsche habla de actividades de segundo rango –dice el profesor-, habla de actividades de segundo rango desde un punto de vista explicativo, es decir, desde el punto de vista de la ciencia: cuando se va a hacer ciencia hay determinadas cosas que deben ir en primer lugar y quienes están imbuidos de esa mentalidad democrática ponen, en el orden de las explicaciones, en primer lugar los afectos reactivos. Nietzsche está en contra de esto debido a que esto afecta a la ciencia negativamente, porque cosas que son de un segundo rango desde el punto de vista explicativo son elevadas al primer rango y las de primer rango simplemente se las ignora; todo lo cual da como resultado una ciencia pobre. Con esto se limitan las implicaciones de orden moral que de este fragmento del texto puedan surgir, o sea que la expresión “segundo rango” no implica una valoración moralmente desdeñosa, sino solamente desde un punto de vista científico. Nada hay aquí que nos permita descubrir la posición moral en la que se afirmaría Nietzsche para juzgar la moral como el peligro de los peligros; aquí establece lo que para la ciencia y no para el hombre resulta ser bueno, ser lo mejor. Con esto pasamos a la segunda sugerencia.

Si progresar es mejorar, puede elucidarse lo que para Nietzsche es lo bueno para el hombre, más allá del ámbito meramente científico. Para aclarar esto, el profesor da como ejemplo la tesis de Nietzsche –creo que extraída de El origen de la tragedia en el espíritu de la música - “no porque una cosa sea mentira tiene que ser perjudicial necesariamente”, “las mentiras son necesarias para la vida”, ie, entre los valores veritativo-funcionales “verdadero”-“falso” y los valores morales “bueno”-“malvado” no hay conexión, o por lo menos ésta no resulta nada obvia; el paso de un ámbito cognitivo a uno moral resulta, cuando menos, inválido sin una perspicua justificación anterior.

Acosta pone entonces en conexión el aspecto moral -buscado por la pregunta de Obando- con un aspecto político evidenciado por la crítica nietzscheana a la idiosincrasia democrática que ha avasallado las ciencias para detrimento de las mismas, pues es bajo su influencia que se trastoca el orden de las cosas en la esfera explicativa científica del modo ya expuesto. Pero, una vez más, la crítica a la idiosincrasia democrática es debida a sus consecuencias nefastas para la ciencia y sus alcances no rebasan los límites de la última en este fragmento en particular, pues esto no excluye la posibilidad de una crítica -hecha en otro pasaje- desde el mismo ámbito político.

Surge entonces la cuestión ¿cuál es la relación entre la ciencia y lo que hace mejor al hombre? En este punto Camilo hace la relación está en que el problema que ve en la ciencia es que lleva a una concepción errada del hombre, en la que niega la naturaleza de la voluntad de poder y el peligro que esto representa es el nihilismo. Respecto a esto el profesor aclara que la ciencia por sí sola no lleva al nihilismo sino que es la ciencia pobre, que resulta del avasallamiento por parte de los prejuicios democráticos, la que lleva al nihilismo y por esto mismo es criticada por Nietzsche. De modo que la pregunta ¿cuál es la relación entre nihilismo y ciencia?, si bien no puede contestarse en este fragmento, sí debe tenerse en cuenta para abordar el tratado III de la GM. Por el momento se llega a ¿cuál es la crítica al nihilismo?, ¿qué es lo peligroso del nihilismo? Pues no es otro que la carencia de sentido del dolor, la incapacidad de encontrarle sentido -valor- a la vida. Si el nihilismo es pérdida de sentido –es muerte-, y ésta es una de las condiciones del verdadero progreso, el nihilismo se da en pro de un progreso, en pro de algo mejor. Ésta es una concepción no-nihilista del nihilismo que requiere mayor elaboración.

¿Nietzsche cree que lo que hace es ciencia? Pues él no le va a ver problema a llamar ciencia a lo que él hace, esto queda claro en Humano, demasiado humano. Ciencia es lo que aplica un método riguroso.

Para concluir: en el primer fragmento sugerido se ha logrado algo aunque de manera negativa, entonces se subraya la relevancia del fragmento segundo para el descubrimiento de lo que Nietzsche considera bueno, progreso.

Universidad nacional de Colombia. Rómulo Andrés Guerrero Cuervo.

FCH-Departamento de filosofía. Cód. 432837.

SFM- Nietzsche (segundo semestre de 2010) Prof. Germán Meléndez.

Protocolo de la sesión del 22 de septiembre de 2010 (GM II 16-22)

La sesión del 22 de septiembre estuvo principalmente dedicada a demostrar que en los pasajes suscitados no hay una identificación entre culpa y mala conciencia, identificación que sin embargo se asumía en amabas ponencias. Además, dada la no- identificación de estos conceptos, en la sesión también se trabajo principalmente en la aclaración de la relación entre la culpa y la mala conciencia. No obstante, a la luz de la anterior problemática se intento responder indirectamente a más cuestiones relacionadas con el fragmento del texto correspondiente para la sesión.

Como siempre la sesión se inicio con comentarios generales sobre las ponencias. Los primeros comentarios versaron sobre algunas diferencias entre las ponencias de Melissa y Adriana. De este modo, se afirmo que se podía apreciar algunas diferencias entre las formulaciones de los conceptos de moralización, culpa y mala conciencia. Continuando con los comentarios, también se recalco un descuido en el trabajo de énfasis en un concepto, dada la abundancia de los mismos en el texto base (voluntad de poder, crueldad, enfermedad, moral en relación a la moralización, etc.). No obstante, el comentario que más repercusión tubo fue el que se hiso en relación a los títulos de la división de la ponencia de Adriana, en los cuales no se encontraba la palabra “culpa”. Entre las posibles razones para lo anterior se dijo que tal vez la culpa no tenía importancia, o que tal vez la mala conciencia y la culpa eran lo mismo. Sin embargo, dada la importancia que según el profesor Meléndez tiene la relación entre ambos conceptos en el segundo tratado de la genealogía de la moral, se decidió que la posible identificación de estos conceptos y la mencionada relación iba a ser objeto de un análisis mas profundo en el resto de la sesión. Como últimos comentarios en relación a las ponencias, se decidió traer a colación las preguntas que ofrecían, así la pregunta por la redención de la mala conciencia, o por una posible critica de Nietzsche a la mala conciencia a través del método genealógico, se reunieron en la siguiente pregunta: ¿qué es lo problemático en la mala conciencia? Ahora bien, en vista de lo anterior, hubo un importante aclaramiento en relación es esa pregunta antes de pasar a tratar la relación entre mala conciencia y culpa.

La aclaración que se hiso fue que Nietzsche no describe la mala conciencia como algo único e invariante, la describe en varios estadios o, si se quiere ser arriesgado, Nietzsche describe varios tipos de mala conciencia, de allí que Nietzsche utilice en 18 el concepto de “mala conciencia activa”. Ahora bien, en relación a esta mala conciencia activa, se definió como una capacidad de darse forma a sí mismo, esto en clara diferencia con la mala conciencia “posterior” que es un hacerse daño a sí mismo. Para reforzar aun mas lo anterior también se trajo a colación que en los parágrafos tratados no se puede tomar como verdadera la identificación entre voluntad de poder y crueldad, y como la voluntad de poder se asocia con la mala conciencia activa, y la crueldad se asocia con la mala conciencia posterior, allí había otras razones para defender la distinción entre mala conciencia activa y la mala conciencia posterior. Aunque a mi parecer no se le dio una repuesta directa y definitiva a “¿qué es lo problemático en la mala conciencia?” y si Nietzsche critica eso problemático, con la ayuda de las anteriores consideraciones se podía defender una asociación entre la voluntad de poder de la mala conciencia activa con el arte (ser artista de sí mismo), y esta capacidad es puesta por Nietzsche en el futuro, con lo que sería difícil pensar que Nietzsche critica la mala conciencia activa. Por tanto, por descarte, si hay una crítica de Nietzsche va a ser a la mala conciencia posterior. Pero, ¿Cuándo se da el cambio de la mala conciencia activa a la otra? La respuesta a esta pregunta está en conexión con la relación entre culpa y mala conciencia, lo que permitió volver al tema principal de la sesión, aunque, anticipándose a la tesis que se iba a defender posteriormente, se respondió lo siguiente: la mala conciencia es una antes de justarse con Dios (entendido éste como acreedor), y es otra después de ese cruce.

Desde el comienzo de la sesión se había hecho hincapié en que el “modo” de proceder en la discusión sobre la relación entre mala conciencia iba a ser un análisis cuidadoso del comienzo del parágrafo 21, pues allí, según el profesor, había abundantes elementos para identificar la organización del texto. En el señalado comienzo de 21 lo que más llamaba la atención es que al parecer Nietzsche sugería que a propósito había tratado algunos elementos separadamente y que desde allí empezaría a unir esos elementos. Dado lo anterior, se intento identificar los parágrafos en los cuales se describía cada elemento separadamente, para poder entender así que es lo que iba unir Nietzsche a partir del 21. Siguiendo la ponencia de Adriana, se sostuvo que Nietzsche en los parágrafos 16 a 18 describe sencillamente a la mala conciencia. En los parágrafos 19 y 20 describe las condiciones que llevarán a la mala conciencia a su estado de enfermedad más grave . Tales condiciones eran la recapitulación de la relación entre el acreedor y el deudor que Nietzsche venia trabajando en parágrafos anteriores, y la “novedad” en 19 y 20 era la inclusión de Dios en esa relación, es decir la visión de Dios como acreedor. No obstante, hay que tener presente que las condiciones se exponen sin relación a la mala conciencia, lo que llevo a considerar a Dios, deuda, culpa , etc., como el segundo elemento separado que Nietzsche posteriormente uniría con la mala conciencia a partir de 21. A favor de esa división entre dos elementos se dio una especie de argumento terminológico: Nietzsche en 16 a 18 no utiliza el término “deuda”, y en 20 (donde Nietzsche principalmente expone el Dios como acreedor) no se encuentre el término “mala conciencia” .

Identificados estos elementos se decidió volver al comienzo de 21 para que según lo que se digiera allí, poder reforzar aun más la anterior división, y de ese refuerzo validar aun más la separación entre mala conciencia y culpa. Así, a la luz del anterior contexto, se afirmo que el proceso de moralización al que se hace referencia al comienzo del 21 podía entenderse en español como la vuelta de la deuda en culpa, y que esta vuelta sólo era posible gracias a la mala conciencia; la deuda se vuelve culpa cuando se repliega a la mala conciencia a través de la idea del Dios-acreedor. De allí que no exista para Nietzsche una identificación entre mala conciencia y culpa, pues ésta ultima solo sería el efecto de un determinado proceso de la mala conciencia; (tal vez la mala conciencia pueda ser utilizada para otras cosas). Ahora bien, demostrado unos de los principales puntos de la sesión se paso a considerar el otro: ya que la mala conciencia y la culpa se diferencian ¿Cuál es su relación?

En palabras rápidas, se respondió a la anterior pregunta diciendo que la culpa surge en la mala conciencia, o que la mala conciencia es condición para la culpa. Sin embargo, para aclarar más la relación entre mala conciencia y culpa, el resto de la sesión se dedico a “observar” mas detalles del proceso de moralización. A la luz de las anteriores consideraciones se intento responder una pregunta que se podía inferir del final de parágrafo 20: ¿Por qué la culpa no se disuelve con la perdida de fe en Dios si como se vio antes era Dios quien llevaba con sí la idea de deuda-culpa a la mala conciencia? A lo anterior se respondió que el proceso mismo de moralización llego a un extremo en el cual la deuda no podía ser pagada, y como ejemplo “curioso” de esto se trajo a contexto el problema del cristianismo, donde su Dios-acreedor se hiso tan grande que ni el sacrificio de Jesús pago la deuda; en realidad parece que la aumento. No obstante, se podría cambiar la perdida de Fe por un completo ateísmo, pero de igual modo la culpa no parece limitarse a la imagen de un Dios, por ejemplo en el budismo no hay Dioses y según Nietzsche igual en él hay presencia de culpa. Ahora bien, ¿Por qué el proceso de moralización puede hacer la culpa imborrable, la deuda impagable, aunque la imagen (Dios) de la cual se sirve pierda su brillo? Para responder a esto se recordó la definición primaria de mala conciencia, que es el desfogue de las inclinaciones naturaleza en contra del propio hombre, dada la interiorización de las mismas. Ahora bien, si colocamos a la culpa en esa definición equivale a decir lo siguiente: la culpa se interioriza y se vuelve en contra del hombre, o en palabras más castizas, la culpa es mía; el pecado original se convierte en idea fija. Así con lo anterior se podría responder que la culpa, ya que está dentro del mismo hombre, es impagable mientras éste viva. Sin embargo, a pesar de lo anterior, porque no pensar es un pago de todos modos aunque yo sea la culpa; después de todo existe el bautismo para eliminar el pecado original. Pero, no obstante, Nietzsche defiende el proceso de interiorización de la culpa que se acaba de describir, y si éste aun no es suficiente para explicar la impagabilidad de la deuda-culpa, entonces: ¿Cuál es el mecanismo particular con el que opera la mala conciencia para hacer impagable la deuda-culpa? Esta pregunta quedo abierta, aunque en final de la sesión se plantearon algunas posibles respuestas, que por supuesto necesitarían mas desarrollo. Por ejemplo se dijo que tal vez la mala conciencia tiene en sí misma una insaciabilidad, con lo que si se introduce la culpa en ella, ésta del mismo modo será insaciable. A mi parecer también quedo un poco abierta la pregunta por una crítica genealógica de la mala conciencia por parte de Nietzsche.

El individuo soberano como superación de la mala conciencia

Por: Mateo Cepeda Jaramillo (Egresado de la Universidad Nacional de Colombia)

Comentarios de Omar Contreras

Resumen

El segundo apartado del segundo tratado de la Genealogía de la Moral se ocupa de un tema inquietante: en él se habla del “individuo soberano”, algo que parece ser un posible tipo de hombre que se caracteriza por ser aquel “a quien le es lícito hacer promesas”. Aparte de un par de alusiones que se encuentran en cortos fragmentos de los apartados 1 y 3, el individuo soberano no vuelve a aparecer en lo que queda de la GM, razón que explica que este tema se olvide y no se le dé ninguna relevancia en el desarrollo temático del segundo tratado. En contraste con la poca importancia[1] que se le otorga y con la ausencia de referencias posteriores por parte de Nietzsche a este tipo de hombre, parece que este es un asunto de gran importancia para el autor, cosa que se sospecha, por ejemplo, en el modo como alaba las virtudes de este “hombre libre” y lo presenta como un “fruto maduro” del largo proceso de la eticidad de la costumbre. El propósito de este ensayo será llamar la atención sobre el tema del individuo soberano. Para esto, ofreceré una interpretación del segundo tratado donde éste es uno de los temas centrales. A lo largo del texto defenderé las tesis de que a) el individuo soberano es un tema central del segundo tratado, pues permite darle unidad al texto y dar cuenta de varias afirmaciones difíciles de interpretar, y b) el individuo soberano es a la vez una superación de mala conciencia y, de alguna manera, una consecuencia de ella, pues las características del individuo soberano son opuestas a las de un individuo agobiado por la mala conciencia, a la vez que sus condiciones de posibilidad se relacionan con las condiciones de surgimiento de la mala conciencia.

Este texto estará dividido en varias partes. En primer lugar, explicaré por qué es importante ofrecer una interpretación del segundo tratado que pueda dar cuenta de algunas afirmaciones problemáticas de Nietzsche. A continuación, expondré la necesidad de hallar una salida a la mala conciencia y a la moralización de la deuda al replegarse en la mala conciencia y convertirse en culpa. Explicaré después el origen y desarrollo de la mala conciencia para entender en qué consiste. Mostraré también cómo el individuo soberano supera la mala conciencia y es la única alternativa explícitamente desarrollada por Nietzsche en el segundo tratado. Finalmente, mostraré cómo el individuo soberano y la mala conciencia tienen un origen común en el trabajo de eticidad de la costumbre; esto último consolida las tesis a y b.

Una interpretación del segundo tratado

Quiero comenzar por señalar dos problemas de interpretación que surgen al estudiar el segundo tratado de la Genealogía de la moral. En este tratado que lleva como título “‘Culpa’, ‘mala conciencia’ y similares”, Nietzsche se ocupa principalmente de los temas del origen de la memoria, el origen de la culpa en la deuda, el placer que produce la crueldad, el concepto de voluntad de poder y el origen de la mala conciencia. A diferencia de los tratados primero y tercero, donde hay una pregunta que se intenta responder a lo largo del tratado, y que da unidad temática al texto (¿cuál es el origen de los conceptos bueno-malo y bueno-malvado?, y ¿qué significan los ideales ascéticos?, respectivamente)[U1] , parece que en el segundo tratado se abordan varios temas sin que haya un único tema central a lo largo del tratado, o sin que se llegue a ver la conexión entre algunos de ellos. Así, por ejemplo, no es muy clara la relación entre el origen de la memoria y el origen de la mala conciencia, y especialmente, en lo que respecta al tema del que se ocupa este ensayo, no se aprecia ninguna conexión clara entre el problema del individuo soberano y los demás temas desarrollados en el tratado.

Aparte de la falta de unidad temática del tratado, hay que mencionar también que a lo largo de éste se encuentran ciertas afirmaciones problemáticas de Nietzsche a las que es muy difícil atribuir un sentido coherente si se toma solamente el origen de la mala conciencia como el tema principal del tratado. En el texto, Nietzsche asevera que la mala conciencia es una enfermedad como el embarazo (113) y que es una cosa nueva en la tierra, llena de futuro (110).[U2] La razón de que sea difícil ofrecer una interpretación de estas afirmaciones que sea coherente con la postura de Nietzsche acerca de la mala conciencia reside en el hecho de que es claro que para Nietzsche ésta es algo negativo, en tanto que no es otra cosa que volcar nuestros instintos sobre nosotros mismos. Es difícil entender entonces cómo ese instinto de libertad reprimido que se descarga contra uno mismo pueda ser también, a la vez, una cosa llena de futuro, una “enfermedad” que, como el embarazo, trae como fruto la vida.

[U3] Estas dos consideraciones llevan a pensar que la mala conciencia por sí sola puede no ser el tema central, el hilo conductor del tratado, e ilustran la necesidad de plantear una interpretación distinta del segundo tratado que sirva para, al mismo tiempo, dar sentido a las afirmaciones antes mencionadas y encontrar una unidad temática en él. En este ensayo mostraré cómo el tema del individuo soberano supera estos dos inconvenientes y permite, a un mismo tiempo, hallar una unidad temática en el tratado e interpretar las afirmaciones problemáticas de Nietzsche.

El problema de la mala conciencia. Repliegue de la culpa en la mala conciencia

Además de estos problemas de interpretación del tratado en su conjunto, encuentro también problemático el hecho de que el tema al que Nietzsche dedica una buena parte del tratado –la mala conciencia– sea desarrollado por Nietzsche de una forma parcial: en el tratado se explica el origen, desarrollo y alternativas a la mala conciencia, pero, como se verá, la alternativa principal presentada por Nietzsche no es una respuesta satisfactoria a este problema. Según esto, Nietzsche no presenta una solución al problema de la mala conciencia, que, como se verá a continuación, lejos de reducirse con el paso del tiempo se ha radicalizado.

A medida que avanza la explicación acerca de la mala conciencia, ésta, que en su origen es sólo un volcar los instintos contra sí mismo como consecuencia de la vida gregaria (del origen del “Estado”), se vuelve un fenómeno aún más complejo con el repliegue de la culpa a la conciencia y su entrelazamiento con el concepto de Dios. Nietzsche muestra en los numerales 19, 20 y 21 cómo lo que es inicialmente una deuda, entendida en su sentido más primitivo de compromiso entre deudor y acreedor, se va haciendo cada vez más impagable, y al final, tras un proceso de modificación –más concretamente, de moralización– se repliega a la conciencia, volviéndose toda contra el deudor y haciendo que la mala conciencia se extienda y crezca “como un pólipo a todo lo ancho y a todo lo profundo” (118); la deuda se vuelve impagable y se convierte en culpa, adquiere una connotación moral.

Este repliegue de la culpa y la deuda a la mala conciencia le brinda al hombre un nuevo instrumento de auto-tortura, una forma más radical de mala conciencia donde ya no sólo el hombre vuelca todos sus instintos sobre sí mismo, sino que además, ahora que tiene en el concepto de Dios la negación de sus instintos de animal, asume una deuda con Dios por sus instintos y una pena que nunca será equivalente a su culpa. Puede decirse que este repliegue de la culpa en la mala conciencia haría de esta última algo mucho más difícil de superar de lo que era en su estado inicial. Mientras que la mala conciencia, en su origen, se agotaba en los instintos inhibidos, ahora con la moralización se convierte en algo más dañino: el hombre no sólo se ve obligado a inhibir sus instintos, sino que los ve como algo reprochable, se niega a sí mismo y se siente miserable ante Dios. [U4] Es por esto que parece que en el segundo tratado la pregunta acerca de cómo se puede “curar” la enfermedad de la mala conciencia queda sin respuesta, pues no se ve cómo puede pagarse la deuda, que en su inicio era sólo una deuda con los antepasados y ahora se ha convertido en una deuda con Dios que es pura culpa: deja de ser una simple relación contractual deudor-acreedor para adquirir un sentido moral.

Entonces, esa deuda que, según lo que dice Nietzsche en el numeral 20, parecía poder disminuirse, y quizá llegar a saldarse por la disminución de la creencia en Dios, ahora, al moralizarse, se convierte en algo cada vez más impagable. Incluso, la esperanza que se anuncia en el numeral 20 de que el ateísmo pueda saldarla se muestra pronto como ingenua. Esto parece ser lo que nos deja el desarrollo de la culpa y la mala conciencia en el segundo tratado: una mala conciencia que se extiende, crece y perjudica más al individuo; y una deuda que se ha vuelto impagable y se ha transformado totalmente en culpa. ¿Hay alguna forma de superar esta enfermedad de la mala conciencia que convierte al hombre en un animal tan miserable y despreciable?

Quiero dar algunas razones para mostrar que el individuo soberano logra superar la mala conciencia en su forma más terrible, la forma que adquiere con la aparición del cristianismo que trae consigo la moralización de la deuda. También, quiero sostener que la solución del individuo soberano es la más satisfactoria de las que se pueden encontrar en el segundo tratado. Para defender esto, será necesario, primero, ofrecer una explicación acerca de en qué consiste la mala conciencia y cómo se desarrolló desde su origen. Después, habrá que analizar la alternativa explícita que Nietzsche ofrece a la mala conciencia en el numeral 23 –la alternativa usada por los griegos, quienes acusaban locura y culpaban a los dioses de su demencia– y mostrar por qué considero que esta no proporciona una solución satisfactoria a la mala conciencia. Finalmente, será necesario analizar las características del individuo soberano y las condiciones de su origen para, primero, entender la manera como supera la mala conciencia y, después, mostrar cómo ese origen es posible gracias a la eticidad de la costumbre y la mala conciencia. Todo esto permitirá, como se verá más adelante, dar sentido a las afirmaciones problemáticas de Nietzsche y proponer una unidad temática del tratado.

Origen de la mala conciencia

La mala conciencia, en su origen, surge cuando se da ese drástico cambio que convierte al hombre en un ser social que vive en comunidad junto a otros hombres. Al darse este cambio, el hombre debe inhibir sus instintos y, como ya no puede satisfacerlos, estos instintos se vuelcan sobre él mismo[U5] . Recordemos también que este proceso no es un cambio gradual y tranquilo, sino que, para Nietzsche, el Estado se origina cuando una tribu de conquistadores y señores subyuga a otra a través de la violencia: no hay contrato social sino una dominación de una población por parte de señores de la guerra. Este cambio drástico obliga al hombre a volcar sus instintos sobre sí mismo, como un animal enjaulado que, no encontrando otra salida a su instinto de libertad, se golpea frenéticamente contra los barrotes de la jaula. La mala conciencia es, en su origen, un instinto de libertad reprimido[U6] , una voluntad de poder volcada hacia dentro que no puede exteriorizarse, una negación de los instintos [U7] animales que surge al mismo tiempo que el Estado, esto es, la vida del hombre en sociedad.

No obstante, como se ha mencionado antes, lo anterior presenta sólo el estado de la mala conciencia en su origen, antes de su posterior “desarrollo”, que es cuando la deuda se moraliza y se repliega en la conciencia. Veamos cómo se da este proceso: dentro de esta vida comunitaria, los hombres se sienten en deuda con las generaciones precedentes que fundaron la comunidad y aseguraron el futuro de su descendencia. Esta deuda con los fundadores y las generaciones anteriores se va acrecentando a medida que aumenta el poder de la comunidad, hasta que llega a ser tan grande en las poblaciones muy poderosas que la deuda produce en la comunidad la imagen de que sus antepasados son dioses cuya labor hay que exaltar, perpetuando la deuda.

Como se mencionó antes, este sentimiento de deuda con la divinidad fue creciendo a medida que fue aumentando la importancia del concepto de Dios, hasta llegar a su punto máximo con el Dios cristiano. En este estado de desarrollo, la deuda se moraliza, se transforma en culpa y se repliega a la mala conciencia cuando ésta se entrelaza con el concepto de Dios. Este proceso de moralización, este entrelazamiento de la mala conciencia con la idea de Dios cristiano trae consigo una alteración muy significativa: la mala conciencia, que en su inicio era sólo una forma de volcar los instintos sobre sí mismo, coaccionada por una fuerza exterior que se imponía sobre el individuo, ahora adquiere una connotación moral, que en forma de sentimiento de culpa, de reproche, se revela como una forma de auto-tortura: ahora no sólo no podemos liberar nuestros instintos, sino que nos culpamos a nosotros mismos por tenerlos, nos avergonzamos ante Dios por causa de ellos.

[U8] Es importante resaltar en este punto que la mala conciencia, tanto en su origen como en su posterior desarrollo, está siempre conectada con la sociedad, con la vida gregaria del ser humano. La mala conciencia surge simultánea con el “Estado”, mientras que la deuda se acrecienta en la medida en que crecen y se vuelven más poderosas las sociedades y se moraliza con la llegada del cristianismo, un fenómeno claramente social. Este aspecto de la mala conciencia será importante al momento de mostrar cómo ella, al igual que las condiciones del individuo soberano, son consecuencias de ese largo proceso de establecimiento y consolidación de la sociedad que Nietzsche denomina “eticidad de la costumbre”.

La locura como alternativa

Ahora que se ha explicado el origen de la mala conciencia y su posterior entrelazamiento con la idea de Dios, vale la pena ver si existe alguna forma de escapar de ésta, que es la más “terrible enfermedad que hasta ahora ha devastado al hombre” (ver 120).

Después de explicar cómo se da la moralización de la deuda, Nietzsche afirma que, contrario a este resultado, hay formas más nobles de usar la idea de los dioses. Los griegos, en lugar de inventar a los dioses para autoflagelarse y negarse a sí mismos, evadían la mala conciencia [U9] acusando locura. Al realizar sus acciones más desmedidas los griegos no le daban una carga moral a su forma de actuar; sólo la entendían como insensatez, y culpaban a los dioses de esa insensatez, acusándolos de ser la causa del mal. Ésta es la forma como la locura permitía a los griegos mantenerse lejos de ese “hacerse sufrir a sí mismo” y liberar de alguna forma sus instintos, en lugar de volcarlos siempre hacia adentro.

A pesar de que la locura parece ser una buena alternativa a la mala conciencia, creo que no puede considerarse como una salida muy satisfactoria por varias razones. En primer lugar, la locura es una actitud que trae consigo una negación de sí mismo, en palabras de Nietzsche, un decirse “no a sí mismo”, cosa que siempre es negativa pues atenta contra las inclinaciones naturales. Aunque el hombre griego no se cargue sobre sí un sentimiento de culpa o algún reproche moral por su forma de actuar, al acusar locura está negándose y viendo sus instintos naturales, su forma de actuar, como algo reprochable y negativo, producto de un disparate de los dioses. Para superar la mala conciencia se requeriría, por el contrario, una afirmación de las inclinaciones naturales; se requerirían individuos que, como indicará Nietzsche en el numeral 24, logren identificar la mala conciencia con toda inclinación innatural, invirtiendo así su significado (122).

Otra importante razón por la que la locura no puede ser una alternativa satisfactoria consiste en que para superar la mala conciencia se requiere, ante todo, hombres libres, que rijan su acción por su voluntad y no siguiendo preceptos religiosos impuestos o, como en el origen de la mala conciencia, leyes establecidas por grupos dominantes por medio de la fuerza y la tortura. Es claro que un hombre loco no puede considerarse realmente como un individuo libre, pues muchos de sus actos pueden tomarse como involuntarios, causa de su desajuste mental, y no como surgidos de su propia voluntad.[U10]

La tercera razón para sostener que la locura no puede valer como una alternativa para la mala conciencia es que, como se mostró antes, la mala conciencia de que padecían los griegos no era un fenómeno tan problemático y cargado de moral como el que se da más adelante con la aparición del cristianismo y la moralización de la deuda. Si bien los griegos podían eludir así la mala conciencia no se ve qué tan verosímil puede ser este método una vez se ha dado ya la transformación de la deuda en culpa; no parece muy probable que este método sirva para librarse de esta forma más peligrosa de mala conciencia. Por ejemplo, un cristiano no sería capaz de culpar a Dios por sus actos acusándolo de haber trastornado todo dado que, como indica Nietzsche, el hombre que carga sobre sí esta forma desarrollada de mala conciencia ve a Dios como negación de todos sus instintos de animal, como un ser santo e infinitamente bondadoso. Además, mientras que el griego veía sus actos “malos” como simples “locuras”, sin atribuirles ninguna carga moral negativa, el hombre que carga sobre sí la mala conciencia donde la culpa se ha replegado ve sus actos como malos y reprochables. Es por eso que el griego es capaz de no darles mucha importancia y atribuir la culpa a los dioses, mientras que el cristiano los considera como graves faltas y no puede hacer otra cosa que culparse a sí mismo por haberlos cometido. En síntesis, si acaso la locura puede ser una alternativa a la mala conciencia, esta soólo serviría contra una forma no “evolucionada” de mala conciencia en la que todavía no se encuentra replegada la deuda y a la que todavía no se ha entrelazado la idea de Dios.

Individuo soberano y mala conciencia

Me detendré ahora en explicar qué es el individuo soberano, cuáles son sus principales rasgos y cómo surge, para poder entender cómo es que este tipo de hombre puede superar la mala conciencia y cómo también toda la historia del desarrollo de la mala conciencia tiene su justificación en él. Para probar esto último, será necesario mostrar cómo la eticidad de la costumbre, que es condición de posibilidad del individuo, es también la que trae a la tierra la mala conciencia en dos momentos fundamentales de su desarrollo: en el momento del origen del Estado, y en la época de auge de las civilizaciones.

El individuo soberano como superación de la mala conciencia

Conviene aquí citar el fragmento en que Nietzsche menciona las principales características del individuo soberano:

[…] encontraremos como el fruto más maduro de su árbol, al individuo soberano, al individuo igual tan sólo a sí mismo, al individuo que ha vuelto a liberarse de la eticidad de la costumbre, al individuo autónomo […], y en él, una conciencia orgullosa, palpitante en todos sus músculos, de lo que aquí se ha logrado por fin y se ha encarnado en él, una auténtica conciencia de poder y libertad, un sentimiento de plenitud del hombre en cuanto tal. Ese hombre liberado, […] este señor de la voluntad libre, este soberano […] (77-78).

El individuo soberano se define así como un hombre autónomo y libre, orgulloso de sí mismo y consciente de su poder y su libertad, orgulloso de sus instintos. Estas cualidades se deben, en gran parte, a ese privilegio único que tiene el individuo soberano de poder hacer promesas lícitamente, pues su libertad, su confianza, su capacidad para calcular medios y fines, su poder sobre sí mismo y sobre el destino y su fuerza le permiten prometer seguro de que va a cumplir su palabra, puede prometer “incluso frente al destino” (77). Esta fuerza del individuo soberano y su capacidad para mantener sus promesas frente a las adversidades le otorgan una conciencia de su poder y de su libertad, y esta conciencia vuelve su instinto dominante, al que llama conciencia (ver 79).[U11]

Esta descripción de las cualidades del individuo soberano posibilita afirmar enfáticamente que él supera la mala conciencia, pues todos sus rasgos principales son contrarios a los del hombre que carga sobre sí la mala conciencia. Veamos: mientras el hombre de la mala conciencia es desde el comienzo una especie de “animal encerrado en su jaula” dado que su libertad le es arrebatada por las hordas dominantes que crean el Estado, el individuo soberano se caracteriza por ser un “hombre autónomo y libre”. El hombre del cristianismo se siente miserable, indigno y avergonzado de sus instintos (119); el individuo soberano tiene un “sentimiento de plenitud del hombre en cuanto tal”, se exalta a sí mismo como hombre, exaltando sus instintos humanos. El hombre de la mala conciencia teme a Dios, al castigo, al destino; el individuo soberano puede llegar a prometer contra el destino. El hombre de la mala conciencia se dice no a sí mismo, niega sus instintos; el individuo soberano se dice sí a sí mismo con orgullo (79). Los instintos de un hombre de la era del cristianismo se han volcado sobre el individuo, transformándose en mala conciencia, esclavizando al hombre; el instinto dominante del individuo soberano es su “conciencia”, un sentimiento de poder y libertad, algo que manifiesta al exterior y que lo hace sentir orgulloso.

El individuo soberano y la eticidad de la costumbre. Interpretación de las afirmaciones problemáticas: el individuo soberano como futuro y como justificación

Ahora que se ha visto cómo los rasgos del individuo soberano son opuestos a los del hombre que tiene sobre sí el peso de la mala conciencia –evidencia a favor de la tesis de que el individuo soberano supera la mala conciencia–, me ocuparé a continuación de los requisitos del individuo soberano que se logran gracias al proceso de eticidad de la costumbre. Este análisis mostrará en qué medida las condiciones que permitirían la aparición del individuo soberano están relacionadas con las circunstancias en que surge la mala conciencia. Finalmente, el hecho de que el origen de este tipo superior de hombre esté relacionado con el origen de la mala conciencia ayudará a darle sentido a las dos afirmaciones problemáticas de Nietzsche mencionadas antes, y será un argumento para sostener que el tema central del segundo tratado es explicar la historia de la mala conciencia y la forma como todo este proceso y sus consecuencias son un proceso necesario para la aparición del individuo soberano.

Como explica Nietzsche, un aspecto central requerido para que sea posible un individuo soberano debe obtenerse con el trabajo de la eticidad de la costumbre, es decir, con el establecimiento de la sociedad y todas las consecuencias que ella trae, tales como las normas, leyes y formas comunes de comportarse, que hacen a todos los hombres seres sociales iguales[U12] , en tanto todos tienen que acogerse a las mismas leyes[U13] , pues de lo contrario serán castigados, o expulsados de la sociedad. Nietzsche expresa claramente la importancia del proceso de eticidad de la costumbre para la posibilidad de existencia de individuos soberanos:

Aquella tarea de criar un animal al que le sea lícito hacer promesas incluye en sí como condición y preparación, según lo hemos comprendido ya, la tarea más concreta de hacer antes al hombre, hasta cierto grado, necesario, uniforme, igual entre iguales, ajustado a regla, y, en consecuencia, calculable. El ingente trabajo de lo que yo he llamado “eticidad de la costumbre” –el auténtico trabajo del hombre sobre sí mismo en el más largo periodo del género humano, todo su trabajo prehistórico, tiene aquí su sentido, su gran justificación […]; con ayuda de la eticidad de la costumbre y de la camisa de fuerza social el hombre fue hecho realmente calculable (77).

Entre las cualidades con que debe contar un individuo soberano, que se precia de poder prometer lícitamente, está la capacidad de representarse a sí mismo en el futuro, viendo todos los obstáculos que se interponen entre su promesa actual y la eventual satisfacción de esta, y así ver el camino a seguir una vez que ha prometido algo. Esto no es otra cosa que calcular, poder pensar causalmente y esto es algo que, de no ser por el surgimiento del Estado, el hombre nunca haría, pues le bastaría dejarse guiar por sus instintos animales para sobrevivir en un estado de libertad primitiva. Por el contrario, el cambio radical que produce el Estado en la forma de vida del hombre, al obligarlo a inhibir sus instintos y volcarlos sobre sí mismo (originando la mala conciencia), al obligarlo a depender de su habilidad para calcular, trae como consecuencia que el hombre deba aprender a pensar, razonar, calcular y combinar causas y efectos (108).

Sin el trabajo de eticidad de la costumbre no hay hombres que puedan pensar causalmente y calcular, y sin esto es difícil imaginar un hombre que pueda prometer lícitamente, pues no se puede atribuir este derecho a una persona que no tiene siquiera la capacidad de encontrar un camino de acción para cumplir su promesa. De esta forma, todo este trabajo bárbaro del origen del Estado, que trajo consigo la consecuencia de la mala conciencia, tiene un sentido, una justificación: hacer al hombre calculable y permitir así que el hombre cumpla con un requisito importante para prometer lícitamente. En este punto se comprende ya cómo el origen de la mala conciencia y el desarrollo de los requisitos del individuo soberano se hayan conectados, pues ambos se derivan del mismo trabajo de eticidad de la costumbre.

Es en este sentido que debe entenderse la tesis de que sin mala conciencia tampoco se puede alcanzar esa especie superior de hombre que es el individuo soberano: la eticidad de la costumbre, aunque origina la mala conciencia, también permite el surgimiento de facultades como el razonamiento o la memoria; si el hombre no hubiera tenido nunca que volcar sus instintos hacia dentro no hubiera podido volverse “calculable”, pues no hubiese tenido que valerse de sus capacidades racionales, en lugar de usar sus instintos animales, para sobrevivir.

Acá es importante aclarar que este cálculo del que es capaz el individuo soberano, lejos de constituir una forma de negarse a sí mismo, como es el caso del hombre que lleva sobre sí la mala conciencia, es lo que constituye precisamente la afirmación de su voluntad, su libertad y su instinto dominante. El hombre de la mala conciencia calcula porque no tiene otra forma de guiarse en el mundo, pues sus instintos han sido inhibidos y los ha tenido que volcar sobre sí mismo en un acto de negación y auto tortura. En cambio, es precisamente el cálculo del individuo soberano lo que le permite desarrollar su instinto dominante, su poder sobre sí y sobre el destino (79). Ese instinto se refleja en que le sea lícito hacer promesas y exteriorizar su propia voluntad en una auténtica conciencia de poder y libertad, pues él puede responder responder de sí, puede incluso prometer frente al destino (78). La libertad que le otorga su responsabilidad es, de cierta forma, consecuencia de su habilidad para calcular.

De acuerdo con esto, las condiciones de surgimiento de un individuo soberano no pueden darse sin el surgimiento de la mala conciencia, pues esta es inseparable del proceso de la eticidad de la costumbre, de la formación del Estado. Tanto la mala conciencia, como el individuo soberano son “frutos” de la eticidad de la costumbre, aunque el segundo es un fruto maduro, tardío, que ha colgado amargo por mucho tiempo. [U15] Esto permite interpretar también las muy problemáticas afirmaciones de Nietzsche mencionadas al comienzo de este trabajo: la mala conciencia es una enfermedad como el embarazo y una cosa llena de futuro porque, pese al sufrimiento y humillación que trae al hombre, es un paso necesario para alcanzar una forma superior de hombre que es poseedor de una forma superior de libertad: el individuo soberano. Tanto la mala conciencia como la eticidad de la costumbre son dos cosas indeseables pero son también un medio para algo superior:

Situémonos, en cambio, al final del ingente proceso, allí donde el árbol hace madurar al fin sus frutos, allí donde la sociedad y la eticidad de la costumbre sacan a luz por fin aquello para lo cual ellas eran tan sólo un medio, encontraremos como el fruto más maduro de su árbol, al individuo soberano, al individuo igual tan sólo a sí mismo, al individuo que ha vuelto a liberarse de la eticidad de la costumbre, al individuo autónomo, situado por encima de la eticidad [...] (77-78)

Conclusión

Ahora que se explicó cómo el individuo soberano supera la mala conciencia, cómo algunas condiciones necesarias del individuo soberano y la mala conciencia tienen un origen común en el trabajo de la eticidad de la costumbre, y cómo estos dos hechos permiten interpretar las afirmaciones problemáticas de Nietzsche, sólo resta extraer de todo esto la conclusión de que un tema central del segundo tratado es la explicación del trabajo de la eticidad de la costumbre, que trae como consecuencia la mala conciencia y su desarrollo, y posibilita el surgimiento del individuo soberano. El individuo soberano constituye la superación tanto de la eticidad de la costumbre como de la mala conciencia, y es el fin para lo cual las anteriores son sólo medios. Esta interpretación del tratado no sólo permite interpretar afirmaciones problemáticas de Nietzsche, sino que también permite darle una unidad a los temas del tratado, resaltando la importancia de esos temas difíciles de encajar en una interpretación del segundo tratado donde lo central sea el origen de la mala conciencia[2].[U16]

Bibliografía

Leiter, B. (n.d.). Nietzsche's Moral and Political Philosophy. Retrieved April 30, 2009, from http://plato.stanford.edu/archives/win2007/entries/nietzsche-moral-political/.

Nietzsche, F. W. (1997). La Genealogía De La Moral Un Escrito Polémico. Madrid: Alianza.

Risse, M. (2001). The Second Treatise in Genealogy of Morality: Nietzsche on the Origin of the Bad Conscience. European Journal of Philosophy, 9(1), 55-81.

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[1] Por citar dos ejemplos. En el artículo de la Stanford Encyclopedia of Philosophy sobre la filosofía moral de Nietzsche no se hace siquiera referencia al tema del individuo poderoso en GM II (Leiter, Brian, "Nietzsche's Moral and Political Philosophy", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2007 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = ). Más sorprendente aún es el caso del artículo de M. Risse dedicado a ofrecer una interpretación del tratado segundo a través del tema de la mala conciencia (“The Second Treatise in On the Genealogy of Morals: Nietzsche on the origins of bad conscience”. European Journal of Philosophy (2001): 55-81). Al comienzo del artículo, el autor declara explícitamente que no se ocupará de los temas tratados en los tres primeros numerales, esto es, los numerales donde se introduce el tema del individuo soberano.

[2] Un ejemplo claro de uno de estos temas es la memoria. Si la memoria no se interpreta también como un requisito para la posibilidad del individuo soberano, no se ve qué relevancia pueda tener para el segundo tratado, pues no hay un modo directo de conectar la memoria con el tema de la mala conciencia.

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[U1]Note que, así como usted afirma que el primer tratado está orientado por una pregunta, uno podría afirmar que el segundo tratado también lo está: la pregunta sería, ¿Cuál es el origen de la “culpa”, la “mala conciencia” y similares? Como usted señala, el tercer tratado tiene un título que es una pregunta. Pero ni el primero ni el segundo tienen como títulos preguntas (hay una formulación en forma de pregunta en el prólogo –·3 pág. 24- de una parte del contenido del primer tratado, pero tenga en cuenta que el prólogo es el prólogo de toda GM, y no sólo del primer tratado). Yo siempre he interpretado cada tratado como un intento por establecer tres cosas, a saber, (i) el origen de algún elemento de la moral, (ii) aquello que “produce” el elemento dado de la moral y (iii) el valor del elemento de la moral, tasado en función del origen y de aquello que produce. (i), (ii) y (iii) constituyen lo que Nietzsche llama “genealogía”. Así, el primer tratado es una suerte de intento por establecer (i) el origen de los juicios de valor morales (bueno-malo, bueno-malvado), (ii) aquello que tales valores producen (enfermedad, decadencia, neutralización de los poderosos), y (iii) el valor de tales valores, tasado en función del origen y de aquello que producen (el valor de unos valores será bajo, si en su origen hay una vida baja y plebeya que valora, y también será bajo en la medida en que, en lugar de hacer más fuerte al hombre, lo hacen más débil). Y, del mismo modo, el segundo tratado será un intento por establecer (i) el origen de la culpa (deuda), de la consciencia, de la mala conciencia, y similares, (ii) qué ha producido la culpa (deuda) la mala conciencia y similares, y (iii) el valor de la culpa (deuda) la mala conciencia y similares, tasado en función del origen y aquello que produce la culpa, la mala consciencia, etc.

[U2]Yo creo que Nietzsche distingue dos cosas en este y en todos los problemas abordados: el origen de algo y el devenir de algo (para esto véase GM II, 12). El origen de la mala conciencia se cifra, como usted sabe, en la aparición del Estado. Esta mala conciencia que brota de la coacción que una raza de guerreros imprime sobre una población superior en número pero menos poderosa, es la que Nietzsche llama “enfermedad análoga al embarazo” y también “activa mala conciencia”. Pero, una vez ha llegado a ser esta mala conciencia, la interpretación cristiana de la vida le da otro sentido: ya no se tratará de ejercer una actividad creadora hacia adentro, sino de violentarse y autodestruirse. En otras palabras, en el origen, la mala conciencia es una enfermedad análoga al embarazo, pues no se trataba de violentarse para destruirse, sino de violentarse para formarse, para autoformarse. Pero, una vez el cristianismo vinculó a la mala conciencia la idea de un Dios santo con el que se está en deuda en virtud de la pecaminosidad de los instintos, entonces la mala conciencia pasa a ser “la peor enfermedad que ha brotado en la tierra”.

[U3]Autoviolentarse no necesariamente es algo negativo: el problema es que la violencia no sea una violencia formadora (creadora), sino destructora (supresora de los instintos). Es en este segundo sentido que Nietzsche condena la mala conciencia: se trata del sentido que el cristianismo le ha dado a la mala conciencia, y no la mala conciencia tal como era en el origen.

[U4]Yo no creo que la mala conciencia, en el origen, sea completamente una actividad consistente en inhibir los instintos. Yo creo que se trata más bien de ejercerlos contra la propia persona, y no hacia el exterior. Es la interpretación cristiana de la mala conciencia la que transforma esto en autosupresión de los instintos.

[U5]Pero si se vuelcan sobre el hombre ¿se inhiben?

[U6]Pero si se desfoga hacia adentro ¿está reprimido?

[U7]Yo creo que esta mala conciencia no es aún negación de los instintos: que estos se dirijan hacia adentro no implica que estos tiendan a una auto supresión: la voluntad de poder no sólo es violencia, es violencia creadora de formas (cf. II, 12). Es el cristianismo el que transforma esta violencia creadora en violencia negadora.

[U8]Es aquí donde la enfermedad “análoga al embarazo” se transforma en “la peor enfermedad que ha devastado al hombre”.

[U9]¿Mala conciencia = culpa (deuda)? Lo que evadían los griegos mediante los dioses era su culpa: alguien hacía algo reprobable moralmente y no se lo culpaba a él sino a los dioses. Se pensaba que los dioses poseían a las personas y los hacían llevar a cabo las acciones, de modo que la culpa de una “mala acción” recaía sobre el dios y no sobre el que actuaba. Yo distingo entre mala conciencia y culpa.

[U10]El concepto de “voluntad” en Nietzsche es problemático: Nietzsche afirma en muchos lugares que la voluntad, entendida como facultad de un sujeto, no existe (cf. Más allá del bien y del mal # 19 y # 21, y Crepúsculo de los ídolos “los cuatro grandes errores” # 7), y que la creencia esta voluntad es el presupuesto para responsabilizar a los hombres por sus actos. La voluntad de poder, a diferencia de “la voluntad” no es una facultad que posean sujetos.

[U11]Note una cosa: el individuo soberano es el fruto maduro de la eticidad de la costumbre y de la camisa de fuerza social (cf. GM II, 2). O sea, se desarrolla dentro de una opresión que es como una camisa de fuerza, y esta opresión es social. ¿En qué condiciones la camisa de fuerza social produce individuos soberanos, y en qué condiciones produce individuos que se autodestruyen mediante la mala conciencia?

[U12]Yo no creo que Nietzsche hable de igualdad: al contrario, se trata de hacerlos desiguales, de criar castas, unas que sirvan para la guerra, otras para labores serviles, etc. Es la moral de la doma, p. e. el cristianismo, el que hace iguales a los hombres.

[U13]Las leyes no son iguales para todos en toda moral: véase el (muchas veces citado por Nietzsche) código del Manu. Allí se le dan derechos y deberes distintos a cada una de las castas. Es el instinto democrático, diría Nietzsche, el que nos hace ver la sociedad como aglutinada por unas leyes iguales para todos.

[U15]Yo creo que esto es verdad. La cuestión es la siguiente: la mala conciencia, sin interpretación cristiana (o sea, como mero direccionamiento de los instintos hacia adentro) no suprime los instintos, no los niega, sino que los domina, les da nuevas formas: el fruto maduro de ESTA mala conciencia es un hombre que se domina a sí mismo, no es un hombre sin instintos o débil, se trata de un hombre que ha hecho en sí mismo la obra que los fundadores del Estado hicieron con él: formar una concreción de dominio dotada de vida (cf. GM II 17). Otra cosa es la mala conciencia INTERPRETADA por el cristianismo: el fruto maduro de ESTA mala conciencia es un hombre débil, cuyos instintos son débiles (el hombre moderno). En otras palabras, es la interpretación cristiana la que hace que la mala conciencia, en lugar de producir individuos soberanos, produzca individuos débiles (hombres modernos).

Para comprender esto imagine que la raza de conquistadores que crea el Estado es una raza que no quiere enseñorearse sobre otros individuos, sino que los quiere suprimir. ¿Cuál sería el resultado? Pues no un Estado, sino una fuerza mermada por la guerra. Del mismo modo, la mala conciencia es una violencia dirigida hacia adentro que, o bien puede servir para suprimirse a sí mismo (para hacerse santo, según la interpretación cristiana), o bien para dominarse (y esta última es la mala conciencia activa –enfermedad análoga al embarazo, pues lo que resulta de ella es una nueva fuerza).

[U16]Yo creo que el tema sí es el origen de la mala conciencia, pero también es su devenir: la mala conciencia y su devenir cristiano, su devenir supresor de los instintos y no ya formador de individuos soberanos. No obstante, yo creo que su trabajo es muy bueno porque llega, por un camino extraño, al complejo tema de la auto superación del nihilismo.