Universidad Nacional de Colombia Octubre 6 de 2010

Juan Camilo Toro cod. 432764 SFM-Nietzsche

Protocolo sesión 29 de octubre. GM II 23-25

El tema que da inicio a la sesión es relación entre la mala conciencia y la reorientanción de los instintos. Hay una discusión acerca de si lo que sucede primero es el volcamiento de los instintos hacia adentro o el surgimiento de la mala conciencia. Al respecto, se hace una distinción entre tres estadios, siguiendo los parágrafos 23-25: en el primero los instintos naturales están volcados hacia afuera. En un segundo estadio la imposición de la sociedad impide el volcamiento de tales instintos hacia afuera, de tal modo que se retraen, se dirigen hacia adentro, haciendo surgir así la mala conciencia, una cierta vergüenza por los instintos naturales. En un tercer estadio, se propone volver la mala conciencia contra sí misma: que se “sienta vergüenza de sentir vergüenza”, o, lo que Nietzsche llama “hermanar con la mala conciencia las inclinaciones innaturales” (122). Es importante aclarar que dirigir los instintos hacia adentro no es necesariamente malo, no genera necesariamente la mala conciencia. Se debe entender como un “darse forma a sí mismo” (metáfora estética), de lo cual puede salir igualmente algo bueno o algo malo. Se sugiere posteriormente algunas identidades que pueden aclarar la propuesta de Nietzsche en los parágrafos mencionados. Se propone que la forma se puede identificar con la mala conciencia, y el sentido con los instintos, en la frase del parágrafo II 12: “la forma es fluida, pero el 'sentido' lo es todavía más...” (100). De este modo, lo que propone Nietzsche no es solamente un cambio en el sentido de los instintos, sino en la forma de los mismos. Que sin importar el sentido, el objeto hacia el cual estén dirigidos los instintos, la forma de este sentido no sea la de una mala conciencia.

El siguiente tema que se discutió fue el de la alusión de Nietzsche a los antiguos griegos. La ponencia de Rómulo parece estar proponiendo que lo que Nietzsche sugiere es un retorno a los griegos. Sin embargo, esto no es del todo cierto: la ponencia hace mención explícita de los problemas de interpretación que debería afrontar quien afirmara que la propuesta de Nietzsche es esa. Se sugiere que para aclarar qué lugar tienen los griegos en estos parágrafos se debe analizar la relación que hay entre el parágrafo 23 y el 24.

Antes de abordar ese tema se hacen dos aclaraciones. La primera es acerca de lo dicho por Rómulo en las líneas 86-90 acerca de los “buenos” y de aquellos que se tratan a sí mismos con rigor. Lo que propone Nietzsche es que quienes se ofenden son los “buenos” al ver cómo alguien se trata a sí mismo con rigor. Los “buenos” serían en este contexto aquellos que viven dentro de lo que Nietzsche llama “la eticidad de la costumbre”, los que hacen como todo el mundo. La segunda aclaración está relacionada con la anterior. Se llama la atención sobre que no se debe identificar el ser riguroso consigo mismo, el tratarse con dureza, con la mala conciencia. Se puede ver en el parágrafo 24 que el redentor debe ser también una persona dura consigo misma, para él las guerras, las victorias y el dolor son una necesidad.

Después se abordaron algunas preguntas propuestas por los ponentes. Primero se analizó la preguna de Rigoberto acerca de la posibilidad de imputar culpa al Dios cristiano, teniendo en cuenta que fue él quien dotó de libre albedrío al hombre, y el libre albedrío implica maldad en el mundo. En este punto se hace referencia a Schelling y a Hegel quienes pretendieron hacer una teodicea -que incluye, entre otras cosas, la justificación racional del mal en un mundo en el que hay Dios- dentro del cristianismo. Schelling concluye que, después de todo, no es malo que exista el mal, y por tanto el Dios cristiano queda a salvo de la crítica. La diferencia precisamente entre el Dios cristiano y los dioses griegos está en que perfectamente posible atribuir culpa a los dioses griegos, mientras que tal cosa no resulta posible con el Dios cristiano. Nietzsche, por su parte, también pretende justificar el mal en el mundo, pero en un mundo sin el Dios cristiano.

Se retoma el asunto que ha sido planteado varias veces a lo largo de la sesión: ¿qué relación existe entre los parágrafos 23 y 24? Esta pregunta guiará el resto de la discusión. Para ello se analiza con cuidado el principio del parágrafo 24, en especial la pregunta “¿Se alza propiamente aquí un ideal, o se lo abate?” (122). Una propuesta inicial acerca de la relación que puede haber allí es que en el parágrafo 23 Nietzsche muestra que no es necesario vivir con la culpa, que no toda religiosidad implica una deuda. Para ello recurre al caso de los dioses griegos, para “sentar un precedente”, para mostrar que es posible liberarse del sentimiento de culpa y de deuda. En el parágrafo 24 estaría tratando el mismo tema, pero desde una perspectiva diferente. Los parágrafos 23 y 24 evidenciarían el carácter contingente de la mala conciencia y de la culpa: la historia muestra que hubo una época en la que el hombre no fue presa de la mala conciencia; y es posible avizorar un redentor que libere a la humanidad de la mala conciencia en la que actualmente está sumida. No es claro de esta propuesta, sin embargo, qué se quiere decir con “sentar un precedente”: habría que ver si se puede entender como que el ejemplo griego puede servir de punto de apoyo o de guía para liberarse de la mala conciencia. Si esto es así sería necesario mirar con cuidado cómo ocurriría tal cosa. Con respecto a esa propuesta, se plantea una objeción que estará presente en lo restante de la discusión: teniendo en cuenta la afirmación de Nietzsche según la cual todos los ideales habidos hasta ahora han sido hostiles a la vida (cf. 122), ¿cómo puede considerarse el ideal griego como un ideal ejemplar o un ideal no-hostil a la vida?

Para evitar la aparente contradicción expuesta arriba se propone analizar con cuidado el parágrafo 24, en especial, se propone aclarar a qué hace referencia Nietzsche con el “aquí” de la frase citada anteriormente. Al respecto, hay muchas posibles interpretaciones. Se sugiere que hace referencia al proceso griego. O también al proceso en el cual el cristianismo se levanta sobre las ruinas del ideal griego. ¿A qué ideales se refiere Nietzsche en esa frase? ¿Se plantea en ella el abatimiento del ideal cristiano para levantar un ideal ateo? ¿o para levantar un ideal griego de nuevo? El problema de esta última propuesta está en que se estaría volviendo sin más al ideal griego, cosa que ya se ha discutido antes: Nietzsche no parece estar proponiendo un retorno a los griegos. El “aquí” discutido podría también hacer referencia al libro completo, o, si se entiende el “acabo” de la primera frase del 24 “-Acabo con tres signos de interrogación, como bien se ve.” (122), como “acabo el Tratado Segundo”, entonces Nietzsche estaría haciendo referencia con el “aquí” al Tratado Segundo. Ahora bien, como se vio en el parágrafo 22, Nietzsche muestra cómo se construye un ideal. Asimismo, en el parágrafo 18 (112) se habla de la construcción de ideales negativos. De este modo, parece que la respuesta a la pregunta “¿se alza aquí un ideal?” es afirmativa. Se ha mostrado cómo se alzan ideales, y, en este caso, el ideal alzado sería el ideal cristiano. Pero también habrá que responder afirmativamente a la segunda parte de la pregunta, ¿se abate aquí un ideal?, sólo que no se abate el mismo ideal, sino el que está expuesto en el parágrafo 23.

La propuesta, en concreto, para evitar la contradicción mencionada anteriormente es esta: lo que tuvo lugar para poder erigir un ideal fue la calumnia y la difamación de la realidad. Se vivía antes con buena conciencia, se vivía en la realidad, hasta que comenzó a surgir la calumnia en contra de la realidad; siendo lo real lo opuesto de lo ideal. Si se acepta lo anterior, se puede decir que los griegos no tenían ideal, estrictamente hablando. Santificaban la realidad, la glorificaban, vivían con buena conciencia en ella, pero nunca pretendieron ir más allá de ella, cambiar su vida en la realidad por una vida en la idealidad. Esta propuesta, sin embargo, tiene algunos problemas. Nietzsche expone una ley: “para poder levantar un santuario, hay que derruir un santuario” (122), y en este caso se estaría erigiendo un santuario sin derruir ninguno, ya que parece que la conciencia de los griegos no podría considerarse un santuario. Esta parte de la discusión es, como se habrá visto hasta ahora, un poco confusa. Además, parece que es posible encontrar evidencia textual a favor de que los griegos sí crearon un ideal: la divinización del animal en el hombre puede verse como una idealización de la realidad; aunque del también puede verse como un “embellecimiento” de la realidad misma sin que esto implique un proceso de idealización de la misma. La propuesta para conciliar las tesis aparentemente opuestas es, para decirlo de nuevo, mostrar que el proceso griego en realidad no es un ideal. Si esto funciona, no habrá problema con las afirmaciones de Nietzsche según las cuales todo ideal habido hasta ahora ha sido hostil a la vida, y los griegos representan un buen ejemplo de una sociedad cuyas creencias y cuya ética no era hostil a la vida, una sociedad que a pesar de ser religiosa, no padecía de mala conciencia. Para ello se propone definir el ideal como una proyección de la realidad, pero que va más allá de ésta, una proyección que, por definición, no proyecta lo real. Así, se debe mostrar, entre otras cosas, que los griegos, a pesar de haber instaurado un santuario, no por ello han erigido un ideal. Surge también la pregunta de si el estado futuro que promete Nietzsche, ese que el redentor futuro va a instaurar, es un ideal o no. Se puede pensar en esa labor del redentor como una difamación de la “realidad” actual, esa “realidad” idealizada. Sería necesario, entonces, derruir esta “realidad” (que, en tanto que está idealizada, no es fiel a la real), de tal modo que la conciencia de la época futura se reconcilie con la realidad mediante el “ideal” futuro. Sería un ideal como proyección a partir del ideal imperante, lo cual constituiría precisamente la vuelta a la realidad. La soledad del redentor constituye “un hundirse, un enterrarse, un profundizar en la realidad, para extraer alguna vez de ella, cuando retorne a la luz, la redención de la misma, su redención de la maldición que el ideal existente hasta ahora ha lanzado sobre ella” (123). Es claro, entonces, que el estado futuro que augura Nietzsche no debe ser un ideal más, sino un volver a la realidad, un profundizar en ella.

Sin embargo, es necesario derruir el ideal desde adentro, desde el ideal mismo. En la cita de la gran salud, de la Gaya ciencia, que aparece en la ponencia de Rómulo, Nietzsche habla de “nosotros, los argonautas del ideal”, como queriendo decir que es necesario necesario vivir en los ideales y recorrer los ideales por los que ha atravesado la humanidad. Se habla en esa misma cita de un “más allá de todas las anteriores tierras y rincones del ideal”, parece que se debe ir más allá del ideal (formulación paradójica, ya que el ideal se define como un más allá de la realidad), para así derruirlo. El retorno a la realidad se debe revelar como el fin de las insatisfacciones propias de todo ideal. Romper el ideal implica sentirse satisfecho con la realidad sin necesidad de idealizarla.

Bibliografía

NIETZSCHE, Friedrich

(2008) La genealogía de la moral. Traducción A. Sánchez Pascual. Madrid. Alianza Editorial.