tag:blogger.com,1999:blog-37571817287639324772024-03-13T09:40:18.658-05:00Nietzsche "La genealogía de la moral"Blog del seminario sobre "La genealogía de la moral" (prof. Germán Meléndez - monitor Omar Contreras)
Departamento de Filosofía
Universidad Nacional de Colombia
Segundo semestre de 2010Germán A. Meléndezhttp://www.blogger.com/profile/18418993069241863700noreply@blogger.comBlogger18125tag:blogger.com,1999:blog-3757181728763932477.post-51062397547502367602010-10-22T11:04:00.000-05:002010-10-22T11:06:50.610-05:00<p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO" style="mso-ansi-language:ES-CO">Andrés Mauricio Buriticá<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO" style="mso-ansi-language:ES-CO">Código 432675<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO" style="mso-ansi-language:ES-CO">SFM – Nietzsche<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO" style="mso-ansi-language:ES-CO">Protocolo de la sesión del 13 de octubre<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO" style="mso-ansi-language:ES-CO"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" align="center" style="text-align:center"><b><span lang="ES-CO" style="mso-ansi-language:ES-CO">“¿Qué significa el ideal ascético?”<o:p></o:p></span></b></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO" style="mso-ansi-language:ES-CO"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO" style="mso-ansi-language:ES-CO">La sesión del 13 de octubre se dividió en tres partes. Al inicio, se recordó la diferencia entre práctica ascética y sentido ascético. En segundo lugar, se mantuvo una discusión con el propósito de encontrar un hilo conductor entre los parágrafos 11, 12 y 13 del tercer tratado de <st1:personname productid="la Genealogía. Por" st="on">la <i>Genealogía</i>. Por</st1:personname> último, se trató de responder la pregunta ¿a qué se refiere Nietzsche con el término “vida” en los parágrafos 11, 12 y 13? Así pues, este protocolo se dividirá dos partes; en la primera se reconstruirá la discusión a propósito del hilo conductor de los parágrafos 11, 12 y 13; en segundo lugar se expondrá la respuesta que se desarrolló a la pregunta por el significado del término “vida”, teniendo en cuenta la diferencia entre práctica ascética y sentido ascético.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO" style="mso-ansi-language:ES-CO"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-left:36.0pt;text-align:justify;text-indent: -18.0pt;mso-list:l0 level1 lfo1;tab-stops:list 36.0pt"><!--[if !supportLists]--><i><span lang="ES-CO" style="mso-fareast-font-family:"Nimbus Roman No9 L";mso-bidi-font-family: "Nimbus Roman No9 L";mso-ansi-language:ES-CO"><span style="mso-list:Ignore">1.<span style="font:7.0pt "Times New Roman""> </span></span></span></i><!--[endif]--><i><span lang="ES-CO" style="mso-ansi-language:ES-CO">Hilo conductor de los parágrafos 11, 12 y 13<o:p></o:p></span></i></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO" style="mso-ansi-language:ES-CO"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO" style="mso-ansi-language:ES-CO">Si bien la ponencia de Javier Mojica presentaba de manera ordenada lo expuesto por Nietzsche en los parágrafos 11, 12 y 13 del Tercer tratado de <st1:personname productid="la Genealogía" st="on">la <i>Genealogía</i></st1:personname>, en su exposición no quedó claro cuál era el hilo conductor de estos parágrafos. Por este motivo, la mayor parte de la sesión se dedicó a encontrar este hilo conductor. Para identificarlo, el primer intento consistió en encontrar qué tema tratado en el parágrafo 11 seguía siendo tratado en el 13. No deja de ser obvio que, dado que son parágrafos que hacen parte de un mismo tratado, tienen varios temas en común; pero la pregunta es por aquél que unifique los tres parágrafos, aquél que pueda orientar al lector a propósito del mensaje que Nietzsche quiere transmitir.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO" style="mso-ansi-language:ES-CO"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO" style="mso-ansi-language:ES-CO">La discusión inició alrededor de la pregunta con la que se presenta el parágrafo 11, a saber, ¿qué significa el ideal ascético? Se llamó la atención en el hecho de que en la pregunta se hace referencia al ideal ascético sin más, no al ideal ascético sacerdotal en especial. También se hizo un llamado a ver qué relación podría haber entre el título del Tratado tercero y esta pregunta, teniendo en cuenta que aquel título hace referencia, no “al ideal ascético”, sino a los “ideales ascéticos”. Sin embargo, no se desarrolló está posible relación. Ahora bien, la pregunta con la que inicia el parágrafo 11 es un llamado a la indagación a propósito del ideal ascético. No obstante, esta pregunta parece no ser muy específica y fue necesario buscar otro camino por medio del cual encontrar aquél hilo conductor que pudiera brindar respuesta a la pregunta del parágrafo 11 y, asimismo, sirviera como hilo conductor de los parágrafos 11, 12 y 13. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO" style="mso-ansi-language:ES-CO"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO" style="mso-ansi-language:ES-CO">La sesión se centró, pues, en otra pregunta que aparece en el numeral 11, a saber, “¿Qué significa esto?”. Es necesario aclarar que esta nueva pregunta no se aparta de la expresada en el párrafo anterior sino que, respondiendo esta última, es probable encontrar una respuesta a la anterior. Este ejercicio de interpretar preguntas y buscar una posible respuesta traerá como resultado que se pueda presentar un aspecto que caracteriza al ideal ascético. El nuevo reto ahora consiste, pues, en saber a qué se refiere Nietzsche con las palabras “significar” y “esto” que aparecen en la última pregunta presentada. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO" style="mso-ansi-language:ES-CO"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO" style="mso-ansi-language:ES-CO">Justo antes de que Nietzsche formule esta pregunta, afirma que el asceta tiene una manera particular de valorar su vida. Esta manera particular es impuesta (<i>cf</i>. 152). Del mismo modo, se identificó una afirmación justo después de la pregunta que podría aclarar la misma, a saber, afirma Nietzsche que aquella espantosa manera de valorar no está inscrita en la historia del hombre como un caso de excepción y rareza, sino que es uno de los fenómenos que más se ha extendido y que más ha perdurado (<i>cf</i>. 152). Que “aquella manera de valorar” sea un fenómeno muy extendido presenta una clara relación el parágrafo 13, teniendo en cuenta que en este parágrafo se muestra el ideal ascético como algo que se da en todas las épocas y culturas. Asimismo, se caracteriza al ideal ascético como algo que “nace del instinto de protección y de salud de una vida que degenera (<i>cf</i>. 155). En este contexto, con la pregunta “¿Qué significa esto?” se hace referencia a la particular manera que tiene el asceta de valorar su vida, y esta particularidad consiste en que el ideal ascético es algo que ha dominado en todas las épocas (claro, en las que el hombre ha existido) y culturas. Ahora la pregunta es ¿a qué se debe que el ideal ascético haya dominado en todas las épocas? Así, pues, el tema alrededor del cual se mueven estos tres parágrafos es la búsqueda de una explicación al hecho de que el ideal ascético se extienda en el tiempo y en diferentes culturas. Nótese que no se está haciendo referencia al ideal ascético en el sacerdote, sino en el ideal ascético en general. Antes de explicar a qué se debe que el ideal ascético se extienda en el tiempo y en diferentes culturas, es pertinente desarrollar un poco esta idea. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO" style="mso-ansi-language:ES-CO"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO" style="mso-ansi-language:ES-CO">En el parágrafo 13, Nietzsche caracteriza al ideal ascético como un<span style="mso-spacerun:yes"> </span>medio para conservar la vida y luchar contra la muerte. Ahora bien, esta manera de conservar la vida parecer ser algo generalizado, algo que hace parte de la condición del hombre habido “hasta ahora”<a style="mso-footnote-id:ftn1" href="file:///C:/Users/user/Downloads/protocolo%20nietzsche.doc#_ftn1" name="_ftnref1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character:footnote"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES-CO" style="font-size:12.0pt;font-family: "Nimbus Roman No9 L";mso-fareast-font-family:"DejaVu Sans";mso-hansi-font-family: "Nimbus Roman No9 L";mso-bidi-font-family:"Times New Roman";mso-font-kerning: .5pt;mso-ansi-language:ES-CO;mso-fareast-language:#00FF;mso-bidi-language:AR-SA">[1]</span></span><!--[endif]--></span></span></a> (<i>cf</i>. 155). A esta altura del texto se puede aclarar el término “autocontradicción”, con el cual Nietzsche hace referencia al hombre que persigue al ideal ascético. Esta contradicción radica en que el ideal ascético niega la vida, reprime los instintos naturales con el fin de alcanzar una muerte en paz, caracterización que entra en contradicción con la presentada en el parágrafo 13, que se caracteriza porque muestra al ideal ascético como el medio para aferrarse a la vida y evitar la muerte.<span style="mso-spacerun:yes"> </span><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO" style="mso-ansi-language:ES-CO"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO" style="mso-ansi-language:ES-CO">Siguiendo con la investigación a propósito del hilo conductor, Omar hizo referencia al parágrafo 1 del Tercer tratado con el fin de explicar a qué se debe que el ideal ascético se extienda en el tiempo y en diferentes culturas. En este parágrafo se hace referencia a algo que buscamos todos los hombres y es lo que puede llevar a que se caracterice al ideal ascético como se hace en el parágrafo 13. Que el ideal ascético se extienda a través de toda la humanidad se debe a que es mejor querer algo a no querer nada. Todo hombre necesita querer algo, aferrarse a algo, es decir, <i>toda voluntad necesita una meta</i>. Esta caracterización de la voluntad parece ser propia de todos los hombres. En este sentido, que el ideal ascético se haga presente en toda la humanidad es algo que hace parte de nosotros en tanto que somos hombres, hace parte de nuestra naturaleza. Es necesario hacer énfasis en que, el hecho de que la voluntad necesite aferrarse a algo, a lo que sea, es un indicio de que el hombre sufre, en términos de Nietzsche, una enfermedad, a saber, vive con inseguridad, con miedo.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO" style="mso-ansi-language:ES-CO"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO" style="mso-ansi-language:ES-CO">Sin embargo, hay algo que parece intrigar a Nietzsche y es el hecho de que en el sacerdote, el ideal ascético es muy poderoso. La primera sorpresa de Nietzsche ante el sacerdote se da al inicio del parágrafo 11, donde Nietzsche habla sobre el “representante de la seriedad” y hace referencia al sacerdote en el sentido en que éste se juega la vida con el ideal ascético, es decir, la vida del sacerdote depende del ideal acético, pelea por éste. Otro indicio de que el ideal ascético en el sacerdote es poderoso radica en que el sacerdote busca a Dios y, según Nietzsche, Dios es la nada, es decir, a Dios le corresponden todos los predicados negativos, como por ejemplo, no es guerrero, no es violento, no es despreocupado, etc. ¿Cómo es posible que se pueda entregar una vida por nada? Sin embargo, esta caracterización del sacerdote no entra en contradicción con la naturaleza de la voluntad ya que el sacerdote sí quiere algo: querer la nada es querer algo.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO" style="mso-ansi-language:ES-CO"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO" style="mso-ansi-language:ES-CO">Lo que Nietzsche quiere saber es por qué el hombre, a través de su voluntad, debe querer algo, así este algo sea la nada; a qué se debe esa inseguridad, ese miedo, en qué consiste su enfermedad. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO" style="mso-ansi-language:ES-CO"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO" style="mso-ansi-language:ES-CO">Sin embargo, hasta este punto sólo se ha explicado cómo se relacionan los parágrafos 11 y 13. A pesar de que en la sesión se discutió muy poco sobre cómo podría conectarse el parágrafo 12 al 11 y el 13, se dirán unas palabras al respecto. Caracterizando al sacerdote como un ser aferrado al ideal ascético, como alguien que se juega la vida y pelea por este ideal, es probable que esté sesgado y sea un dogmático a propósito del ideal ascético. Nietzsche afirma que un objeto de investigación no puede verse sólo desde una perspectiva (como es el caso del sacerdote ante el ideal ascético) (<i>cf</i>. 154). Es necesario, pues, un tercero en una investigación. Es decir, Nietzsche parece abogar por un perspectivismo con el fin de analizar el ideal ascético desde un punto de vista diferente a como lo hace el sacerdote. Esta práctica (el perspectivismo) parece ser llevada a cabo por Nietzsche para investigar la causa por la que el ideal ascético parece ser inherente a la naturaleza humana y, así, conocer la causa de la enfermedad (esto es, la inseguridad, el miedo) que sufre el hombre. Este perspectivismo es necesario debido a que el sacerdote, a pesar de sus intentos por curar aquella enfermedad, parece que sólo brinda analgésicos y por lo tanto se hace necesario investigarla desde otro punto de vista, buscando sus causas y, así, encontrar una cura. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO" style="mso-ansi-language:ES-CO"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-left:36.0pt;text-align:justify;text-indent: -18.0pt;mso-list:l1 level1 lfo2;tab-stops:list 36.0pt"><!--[if !supportLists]--><i><span lang="ES-CO" style="mso-fareast-font-family:"Nimbus Roman No9 L";mso-bidi-font-family: "Nimbus Roman No9 L";mso-ansi-language:ES-CO"><span style="mso-list:Ignore">2.<span style="font:7.0pt "Times New Roman""> </span></span></span></i><!--[endif]--><i><span lang="ES-CO" style="mso-ansi-language:ES-CO">¿Qué se entiende por el término “vida” en los parágrafos 11, 12 y 13?<o:p></o:p></span></i></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO" style="mso-ansi-language:ES-CO"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO" style="mso-ansi-language:ES-CO">Si bien se discutió esta pregunta y se buscó una respuesta a la misma, en la sesión se brindó una respuesta muy general. En primer lugar, el profesor propuso iniciar con una afirmación del parágrafo 13, a saber, el ideal ascético nace de una vida que degenera (<i>cf</i>. 155). Si se logra entender lo que se quiere decir con “degenerar”, es probable entender la noción de “vida”. Momento seguido, Omar propuso volver al Tratado segundo, más específicamente, al parágrafo 12, donde Nietzsche caracteriza la esencia de la vida como voluntad de poder. Esta caracterización, sin embargo, pudo verse refutada por otra afirmación de Nietzsche, según la cual, el enfermo (tal como se entendió este término anteriormente en este texto) también tiene voluntad de poder. Esta afirmación indica que también los enfermos pueden poner la voluntad de poder sobre sus instintos, esto es, controlar los propios instintos ya que éstos no pueden ser saciados. A continuación se expondrá por qué la afirmación “la esencia de la vida como voluntad de poder” no es refutada por la aserción “el enfermo también tiene voluntad de poder”.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO" style="mso-ansi-language:ES-CO"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO" style="mso-ansi-language:ES-CO">Al inicio de la sesión se recordó la diferencia entre práctica ascética y sentido ascético. Baste con recordar que una práctica ascética no implica que ésta tenga un sentido ascético, es decir, puede haber una práctica ascética que no necesariamente implique que se hace en un sentido ascético (como es el caso de Wagner antes de rendir homenaje a la castidad en su vejez). Esta diferenciación podría ayudar a responder la pregunta por el término “vida”. Parece haber dos indicios a partir de los cuales responder la pregunta. El primero es la afirmación según la cual el ideal ascético nace de una vida que degenera. De esta afirmación surge la pregunta por el término “degenerar”. Tomando la segunda afirmación como guía (la esencia de la vida como voluntad de poder), podría afirmarse que “voluntad de poder” puede tomarse en un sentido ascético (por ejemplo, cuando en el asceta domina sus instintos) y un sentido no ascético. Una posible interpretación consiste en que, si se toma la voluntad de poder en su sentido ascético, tal concepción puede servir para definir el término “degenerar”<a style="mso-footnote-id:ftn2" href="file:///C:/Users/user/Downloads/protocolo%20nietzsche.doc#_ftn2" name="_ftnref2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character:footnote"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES-CO" style="font-size:12.0pt;font-family: "Nimbus Roman No9 L";mso-fareast-font-family:"DejaVu Sans";mso-hansi-font-family: "Nimbus Roman No9 L";mso-bidi-font-family:"Times New Roman";mso-font-kerning: .5pt;mso-ansi-language:ES-CO;mso-fareast-language:#00FF;mso-bidi-language:AR-SA">[2]</span></span><!--[endif]--></span></span></a> de manera que “vida” podría definirse como aquello cuya esencia es la voluntad de poder en un sentido no ascético. Esta definición sería coherente con la afirmación “el ideal ascético nace de una vida que degenera”, es decir, el ideal ascético nace de una vida en la cual la voluntad de poder prevalece o domina los instintos.</span></p> <div style="mso-element:footnote-list"><!--[if !supportFootnotes]--><br /> <hr align="left" size="1" width="33%"> <!--[endif]--> <div style="mso-element:footnote" id="ftn1"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="mso-footnote-id:ftn1" href="file:///C:/Users/user/Downloads/protocolo%20nietzsche.doc#_ftnref1" name="_ftn1" title=""><span class="Smbolodenotaalpie"><span lang="EN-US"><span style="mso-special-character:footnote"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Smbolodenotaalpie"><span lang="EN-US" style="font-size:10.0pt;font-family: "Nimbus Roman No9 L";mso-fareast-font-family:"DejaVu Sans";mso-hansi-font-family: "Nimbus Roman No9 L";mso-bidi-font-family:"Times New Roman";mso-font-kerning: .5pt;mso-ansi-language:EN-US;mso-fareast-language:#00FF;mso-bidi-language:AR-SA">[1]</span></span><!--[endif]--></span></span></span></a><span lang="ES-CO" style="mso-ansi-language:ES-CO"><span style="mso-tab-count:1"> </span>Sin el deseo de entrar en detalles, creo que esta pequeña afirmación en el parágrafo 13 puede servir para sustentar la tesis de que en el futuro puede haber un hombre que se desligue de aquella “condición enfermiza”.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn2"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="mso-footnote-id:ftn2" href="file:///C:/Users/user/Downloads/protocolo%20nietzsche.doc#_ftnref2" name="_ftn2" title=""><span class="Smbolodenotaalpie"><span lang="EN-US"><span style="mso-special-character:footnote"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Smbolodenotaalpie"><span lang="EN-US" style="font-size:10.0pt;font-family: "Nimbus Roman No9 L";mso-fareast-font-family:"DejaVu Sans";mso-hansi-font-family: "Nimbus Roman No9 L";mso-bidi-font-family:"Times New Roman";mso-font-kerning: .5pt;mso-ansi-language:EN-US;mso-fareast-language:#00FF;mso-bidi-language:AR-SA">[2]</span></span><!--[endif]--></span></span></span></a><span lang="ES-CO" style="mso-ansi-language:ES-CO"><span style="mso-tab-count:1"> </span>Degenerar se podría definir como el proceso en el que la voluntad de poder (en un sentido ascético) prevalece sobre los instintos. <o:p></o:p></span></p> </div></div>Omar Contrerashttp://www.blogger.com/profile/02810976713257224065noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3757181728763932477.post-22746706374778525922010-10-22T11:02:00.000-05:002010-10-22T11:04:06.636-05:00<p class="Sinespaciado"><span lang="ES-CO" style="font-size:12.0pt;mso-ansi-language: ES-CO">UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA<o:p></o:p></span></p> <p class="Sinespaciado"><span lang="ES-CO" style="font-size:12.0pt;mso-ansi-language: ES-CO">JENNIFER K. ÁNEGL N<o:p></o:p></span></p> <p class="Sinespaciado"><span lang="ES-CO" style="font-size:12.0pt;mso-ansi-language: ES-CO">PROFESOR: GERMÁN MELÉNDEZ<o:p></o:p></span></p> <p class="Sinespaciado"><b style="mso-bidi-font-weight:normal"><span lang="ES-CO" style="font-size:12.0pt;mso-ansi-language:ES-CO"><o:p> </o:p></span></b></p> <p class="Sinespaciado" align="center" style="text-align:center"><b style="mso-bidi-font-weight:normal"><span lang="ES-CO" style="font-size:12.0pt; mso-ansi-language:ES-CO">Protocolo de la sesión del 13 de octubre de 2010: </span></b><b style="mso-bidi-font-weight:normal"><span style="font-size:12.0pt">El ideal ascético en el sacerdote: La vida negándose a sí misma<o:p></o:p></span></b></p> <p class="Sinespaciado" align="center" style="text-align:center"><b style="mso-bidi-font-weight:normal"><span style="font-size:12.0pt"><o:p> </o:p></span></b></p> <p class="Sinespaciado"><span style="font-size:12.0pt"><o:p> </o:p></span></p> <p class="Sinespaciado" style="text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt">Este protocolo se dividirá en tres partes. La primera de ellas será una aclaración sobre la distinción que se hizo entre sentido y forma para explicar el uso de la palabra ascético.<a style="mso-footnote-id:ftn1" href="file:///C:/Users/user/Downloads/protocolo%20Nietzsche..doc#_ftn1" name="_ftnref1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character: footnote"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size:12.0pt;line-height:115%;font-family:Calibri;mso-fareast-font-family: Calibri;mso-bidi-font-family:"Times New Roman";mso-ansi-language:ES;mso-fareast-language: EN-US;mso-bidi-language:AR-SA">[1]</span></span><!--[endif]--></span></span></a> La segunda parte hablará sobre el intento de hallar un hilo conductor entre los numerales 11 y 13, y encontrar una explicación al numeral 12. Por último intentaré dar a conocer lo dicho sobre la concepción de vida que maneja Nietzsche en dichos numerales: 11, 12 y 13.<o:p></o:p></span></p> <p class="Sinespaciado" style="text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt"><o:p> </o:p></span></p> <p class="Sinespaciado" style="text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt">La sesión comenzó con una aclaración sobre un pasaje del protocolo anterior. La distinción entre forma y sentido fue un recurso que se utilizó para explicar el uso de la palabra ascético en los pasajes ya trabajados. Se dijo que lo que justificaba que se hablara de <i style="mso-bidi-font-style:normal">Los</i> ideales ascéticos, era el hecho de que un conjunto de prácticas como el ayuno, la flagelación del cuerpo, la soledad y la abstinencia, prácticas que reconocemos como parte del ascetismo, pueden tener o llegar a tener diferentes significaciones, diferentes “proyectos”, pueden estar subordinadas a diferentes propósitos. Es decir, las mismas prácticas pueden estar orientadas hacia diferentes fines. Se propuso como sinónimo de significación el término sentido, y de esta forma conectamos la pregunta ¿Qué significan los ideales ascéticos? con el numeral doce del tratado segundo. Las variaciones que se dan, son variaciones en el sentido, no en la forma o en las prácticas. Pues las prácticas son las mismas pero los propósitos difieren, el “proyecto” ha cambiado. Entonces el ayuno como práctica es el mismo pero tiene un sentido diferente, un propósito diferente.<o:p></o:p></span></p> <p class="Sinespaciado" style="text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt"><o:p> </o:p></span></p> <p class="Sinespaciado" style="text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt">Dejando el protocolo atrás, se abordo la ponencia. El profesor advirtió que las dos secciones grandes del texto: ¿Qué es el ideal ascético? Y Reflexiones en torno al ideal, formalmente no difieren mucho. Aunque en la primera se intentó señalar las partes fundamentales del texto, es decir se planteó una reconstrucción de éste, en la segunda parte se hace un poco del trabajo que ya debería estar hecho, se vuelve a la reconstrucción y no se muestra claramente un comentario sobre éste (sobre la forma propia del texto). También se dijo que no era muy claro el hilo que conectaba estos tres parágrafos en la ponencia, que esto podría ser efecto de que en el texto original no se viera claramente dicho hilo, puede que el autor pase de un tema a otro cuyo único hilo es tratar sobre el ideal ascético; pero faltó esa preocupación por hallar dicho hilo. Así pues la primera pregunta que nos planteamos en la sesión fue: ¿Cuál es la posible unidad de estos tres parágrafos? ¿Cuál es el hilo que los conecta?<o:p></o:p></span></p> <p class="Sinespaciado" style="text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt"><o:p> </o:p></span></p> <p class="Sinespaciado" style="text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt">El parágrafo 12, fue tomado como un paréntesis entre el numeral 11 y 13. En este, Nietzsche interrumpe su presentación de eso que es objeto de polémica y muestra una teoría del conocimiento de la cual toma distancia a partir del perspectivismo. Es aquí donde introduce su propio concepto de objetividad, donde hay tanta más objetividad en tanto más afectos deje uno hablar en torno a determinado asunto u objeto de conocimiento. Este concepto de objetividad va en contravía con la teoría que dice que uno debe ser desinteresado y desprendido de sus afectos para poder lanzar una mirada pura, una mirada incontaminada de esos afectos que quieren tomar la voz, y permitir que el objeto hable por sí mismo. Parece ser que este parágrafo está un poco suelto de los demás, sin embargo debe tener, y seguramente tiene alguna conexión con el tratamiento del ascetismo, pero para hallar dicha conexión es necesario encontrar la inquietud central de estos tres pasajes.<o:p></o:p></span></p> <p class="Sinespaciado" style="text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt"><o:p> </o:p></span></p> <p class="Sinespaciado" style="text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt">Se intentó conectar el parágrafo 11 con el 13. Al parecer en 13 cuando dice. “Pero volvamos atrás” (Pg. 155), se propone regresar al asunto de la contradicción y así, volver al final del parágrafo 11 (esto refuerza la impresión de que el numeral 12 es un paréntesis, una unidad en sí misma). Pero se da un cambio en el tratamiento de la autocontradicción, pues en 11 dice “una vida ascética <i style="mso-bidi-font-style:normal">es</i> una autocontradicción” (Pg. 152) pero en 13 cambia este tono y dice “una contradicción que <i style="mso-bidi-font-style: normal">parece</i> manifestarse en el asceta” (Pg.155). El autor cambia el <i style="mso-bidi-font-style:normal">es</i> por un <i style="mso-bidi-font-style: normal">parece</i>, esta es precisamente una de las claves sobre la estructura del texto. Entonces no hay contradicción, o si la hay, es una contradicción que se aparece como tal, en virtud de un error de interpretación. Pero con este volver atrás parece que también regresa a un asunto más fundamental, se plantea de nuevo la pregunta ¿qué significa el ideal ascético? Ya no el ideal ascético en el artista, o en el filósofo, sino el ideal ascético sin más.<o:p></o:p></span></p> <p class="Sinespaciado" style="text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt"><o:p> </o:p></span></p> <p class="Sinespaciado" style="text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt">Sin embargo, esta pregunta no nos muestra el hilo conductor de estos parágrafos. De esta forma se trabajó la pregunta “¿qué significa esto?” Aunque es necesario aclarar a qué se refiere con “esto” ¿Cómo entender esta pregunta? La pregunta se trabaja sin lograr mayor éxito, así pues, se plantea la pregunta que parece ser la que se resuelve en el parágrafo 13. ¿Por qué este fenómeno está tan extendido? ¿Por qué este fenómeno es tan poderoso? Quizá la clave está en conectar el final del numeral 1 con la pregunta ¿Qué significa esto?, entonces se podría plantear en términos de qué significa que el hombre prefiera querer la nada a no querer, qué el ideal ascético surja a cada instante. Que el hecho de que este ideal haya perdurado durante tanto tiempo es una muestra de su poder, así como también lo es el hecho que haya significado tantas cosas. ¿Qué significa que una valoración de la vida que se niega a sí misma continúe existiendo?, que no se destruya. Quizá la respuesta a todas estas preguntas se encuentran en la voluntad. El ascetismo presenta un deseo tan fuerte a ésta (a la voluntad), el deseo de “desandar el camino errado” que se le da una meta a la voluntad, una meta que la ata tan fuertemente que encuentra en ella la solución a un problema que hasta ahora se le estaba sugiriendo: no querer.<o:p></o:p></span></p> <p class="Sinespaciado" style="text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt"><o:p> </o:p></span></p> <p class="Sinespaciado" style="text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt">Así Nietzsche enfrenta la interpretación de Schopenhauer, que dice que la voluntad en el ideal ascético es no querer. Pues él no ve que esas personas suspendan su voluntad, sino que son dominadas por <i style="mso-bidi-font-style:normal">una</i> voluntad, de tal fuerza y de tal poder como ninguna otra. Esa voluntad de renegar de la existencia misma echa raíces en esta vida como ningún otro deseo. Y así emerge el mayor creador de síes.<o:p></o:p></span></p> <p class="Sinespaciado" style="text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt"><o:p> </o:p></span></p> <p class="Sinespaciado" style="text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt">También se trabajó la condición enfermiza del hombre. De qué depende aquella condición. Cuál es el problema que resuelve el ideal ascético y cómo lo resuelve. El problema era el carácter enfermizo del hombre, el hastió, la repugnancia y cómo lo resuelve, con un deseo vehemente, con pasiones desaforadas. Pero en qué consiste la enfermedad del hombre, es un hastío debido a la indeterminación de éste, es un cansancio debido al constante experimentar. El hombre es el único animal que no tiene una meta clara, un sentido definido. Mientras los otros animales tienen el instinto que los lleva a buscar lo que quieren buscar, el hombre se mueve en un campo de indeterminación. Pero por qué se resuelve este problema tan radicalmente, por qué se fija una única meta, por qué el ideal ascético debe ser tiránico, por qué impone su forma de valoración (Pg. 152).<o:p></o:p></span></p> <p class="Sinespaciado" style="text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt"><o:p> </o:p></span></p> <p class="Sinespaciado" style="text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt">Aunque el numeral 12 no se conecta fácilmente con los demás (11 y 13) es muy probable que con éste Nietzsche intente integrar a los filósofos a este problema, no sólo porque la filosofía haya sido metafísica, que haya sido un pensar en el más allá, pensar en lo suprasensible, sobrenatural, sino además por que la filosofía a suscrito un ideal de conocimiento que cree en entidades como la razón pura, el sujeto puro. Nietzsche sugiere que detrás de ese ideal de conocimiento está el ideal ascético, y quizá algunos filósofos hayan conectado ese ideal de conocimiento con la negación, extinción o suspensión de los afectos. Un ideal de conocimiento prácticamente inalcanzable, pues es imposible mirar un objeto desde ninguna perspectiva.<o:p></o:p></span></p> <p class="Sinespaciado" style="text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt"><o:p> </o:p></span></p> <p class="Sinespaciado" style="text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt">Por último se trabajó el concepto de vida que maneja Nietzsche. Se analizó la afirmación <i style="mso-bidi-font-style:normal">“el ideal ascético nace del instinto de protección y de<b style="mso-bidi-font-weight:normal"> curación<a style="mso-footnote-id:ftn2" href="file:///C:/Users/user/Downloads/protocolo%20Nietzsche..doc#_ftn2" name="_ftnref2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character:footnote"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><b style="mso-bidi-font-weight:normal"><span style="font-size:12.0pt;line-height:115%;font-family:Calibri;mso-fareast-font-family: Calibri;mso-bidi-font-family:"Times New Roman";mso-ansi-language:ES;mso-fareast-language: EN-US;mso-bidi-language:AR-SA">[2]</span></b></span><!--[endif]--></span></span></a></b> de una vida degenerada” </i>pero ¿cuál es la enfermedad de esta vida? ¿Trabajar esta afirmación nos lleva aclarar la noción de “vida”? la respuesta fue que quizás no, por tanto se abandonó y se pensó en la <i style="mso-bidi-font-style: normal">vida como voluntad de poder</i>. Cada instinto tiene una voluntad, voluntad que desea dominar a los demás instintos, quizá la enfermedad a la que se refiere aquí Nietzsche sólo muestra que los instintos están tan desordenados que no pueden ser sometidos unos u otros, es decir cuando se satisface un instinto, los otros continúan buscando dicha satisfacción y surge el hastío al no encontrarla. Pues no es capaz de satisfacer todos y cada uno de sus instintos, sino que cuando un instinto logra ser satisfecho los otros se retuercen y recienten, así pues ya y no sólo busca enseñorearse de existe en la vida, sino de la vida misma.<o:p></o:p></span></p> <div style="mso-element:footnote-list"><!--[if !supportFootnotes]--><br /> <hr align="left" size="1" width="33%"> <!--[endif]--> <div style="mso-element:footnote" id="ftn1"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="mso-footnote-id:ftn1" href="file:///C:/Users/user/Downloads/protocolo%20Nietzsche..doc#_ftnref1" name="_ftn1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character: footnote"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size:10.0pt;line-height:115%;font-family:Calibri;mso-fareast-font-family: Calibri;mso-bidi-font-family:"Times New Roman";mso-ansi-language:ES;mso-fareast-language: EN-US;mso-bidi-language:AR-SA">[1]</span></span><!--[endif]--></span></span></a> <span lang="ES-CO" style="mso-ansi-language:ES-CO">Aunque esta distinción se hizo la sesión del 6 de octubre, el profesor fue claro al decir que dicha distinción es importante para comprender la noción de ideal ascético.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn2"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="mso-footnote-id:ftn2" href="file:///C:/Users/user/Downloads/protocolo%20Nietzsche..doc#_ftnref2" name="_ftn2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character: footnote"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size:10.0pt;line-height:115%;font-family:Calibri;mso-fareast-font-family: Calibri;mso-bidi-font-family:"Times New Roman";mso-ansi-language:ES;mso-fareast-language: EN-US;mso-bidi-language:AR-SA">[2]</span></span><!--[endif]--></span></span></a> <span lang="ES-CO" style="mso-ansi-language:ES-CO">Corrección del profesor a la traducción.<o:p></o:p></span></p> </div></div>Omar Contrerashttp://www.blogger.com/profile/02810976713257224065noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3757181728763932477.post-45661550902043000832010-10-10T18:35:00.001-05:002010-10-10T18:35:37.012-05:00<p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES" style="font-size: 12.0pt;line-height:115%">Universidad Nacional de Colombia<span style="mso-spacerun:yes"> </span>Iván Javier Mojica Rozo<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES" style="font-size: 12.0pt;line-height:115%">SFM – Nietzsche<span style="mso-spacerun:yes"> </span>Código: 432881<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" align="center" style="text-align:center"><b style="mso-bidi-font-weight: normal"><span lang="ES"><o:p> </o:p></span></b></p> <p class="MsoNormal" align="center" style="text-align:center"><b style="mso-bidi-font-weight: normal"><span lang="ES"><o:p> </o:p></span></b></p> <p class="MsoNormal" align="center" style="text-align:center"><b style="mso-bidi-font-weight: normal"><span lang="ES">PROTOCOLO GM III NUMERALES 1 A 10 (SESIÓN DEL 06 DE OCTUBRE)<o:p></o:p></span></b></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES">Se inicio la sesión con la propuesta de plantear desde el<span style="mso-spacerun:yes"> </span>inicio las dos preguntas de las ponencias para pasar inmediatamente a evaluarlas haciendo, en la medida en que éstas lo permitieran, una conexión para trabajarlas juntas. Así pues, se dio la palabra a los ponentes para que expusieran sus preguntas: En primer lugar Hayder planteó la relación estrecha que se presenta en el numeral 10 entre el ideal ascético y la filosofía para pasar a formular la pregunta ¿Cuáles son los presupuestos ascéticos que viven aun en nuestros días en la filosofía? Luego Juan Camilo plantea la distinción entre causas de origen de una cosa e implementación en un sistema de finalidades de esa misma cosa presentada por Nietzsche en el tratado segundo, proponiendo luego que la causa de origen del ideal ascético en el filosofo es la necesidad de unas condiciones adecuadas para su espiritualidad (la voluntad de poder del filosofo) y la implementación del ideal ascético en el filosofo como medio de adaptación en la sociedad; esta distinción la hizo para formular la pregunta por una aparente oposición entre la caracterización que hace Nietzsche del filósofo y la imagen del guerrero amado por la sabiduría que nos presenta el aforismo que abre el tercer tratado; oposición que lleva a pensar, dice Juan, que el filósofo busca la sabiduría donde no está ya que no parece un guerrero sino mas bien alguien contemplativo, amante de la soledad.</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES">Luego de la presentación de las preguntas surgió la duda por lo que se está entendiendo por ideales ascéticos. Duda que fue necesaria aclarar antes del tratamiento de las preguntas dado que era bastante importante tanto para los numerales trabajados como para el rumbo hacia el que nos dirigían las preguntas y las ponencias. Esto, unido a la pregunta de Hayder dio lugar a una nueva inquietud planteada por el profesor: ¿Debe y puede el filósofo superar el ideal ascético del todo?; y también surgió el problema por la aparición de plurales y singulares al referirse unas veces a los <i style="mso-bidi-font-style:normal">ideales ascéticos </i>y otras al<i style="mso-bidi-font-style:normal"> ideal ascético</i>. Para solucionar estas dudas se propuso esclarecer el término <i style="mso-bidi-font-style: normal">ascetismo</i>, dado que en la sesión anterior se discutió ampliamente el término <i style="mso-bidi-font-style:normal">ideal</i>, para poder esclarecer lo que se iba a entender por <i style="mso-bidi-font-style:normal">ideal ascético</i>.</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES">Antes de iniciar la indagación se hizo claridad en torno a la pregunta a tratar. No se iba a preguntar por el significado de los ideales ascéticos, ya que esa es la pregunta del tratado, sino por lo que se entiende, hasta el momento, por “ideal ascético”. Luego de esta aclaración, el profesor hace uso del tratamiento dado por el autor de la <i style="mso-bidi-font-style:normal">castidad </i>para ejemplificar la dificultad que surge en torno al término ascético. Al hablar de Wagner, Nietzsche dice que existe un elogio de la castidad que no tiene un sentido ascético en el primer Wagner; sentido que sí aparece en el viejo Wagner cuando éste habla de la castidad. Así pues, aparece una castidad con sentido ascético y una que carece de ese sentido, lo que lleva a preguntar en qué consiste ese ascetismo que aparece en una castidad y no en otra.</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES">Siguiendo con el tema de la castidad, se hizo una intervención que involucro un nuevo aspecto en la búsqueda de lo que aquí se entiende por ascetismo. Apareció en escena Schopenhauer generando una nueva inquietud: ¿Se está haciendo uso de la palabra ascetismo tal como lo hace Schopenhauer? Para hacer claridad con respecto a este nuevo interrogante se pasó a exponer rápidamente lo que Schopenhauer entendía por ascetismo, dado que en <i style="mso-bidi-font-style:normal">La Genealogía</i> no había elementos suficientes para deducirlo. Se entenderá por ascetismo en Schopenhauer la <i style="mso-bidi-font-style:normal">negación de la voluntad</i>. Haciendo esta claridad y analizando el caso del filósofo, personaje que acoge algunas prácticas ascéticas que se subordinan a su voluntad de poder, parece ser que el término ascético, en el ideal ascético del filósofo, no hace referencia al ascetismo de Schopenhauer. Por tanto, puede que en algunos pasajes se use ascetismo en el sentido schopenhaureano pero en otros no,<span style="mso-spacerun:yes"> </span>haciendo que el termino ascetismo pueda incluir el sentido shopenhaureano pero no se restringa a ese sentido.</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES">Luego de esto, se dio inicio a un recorrido por el texto desde el numeral 1 volviendo a una inquietud que ya había salido a flote anteriormente: el uso de singular y plural al hablar del ideal ascético. A raíz de esto se llego hasta el numeral 11, fuera del tema a tratar en la sesión, para decir que en ese numeral se habla en singular y haciendo referencia al ideal ascético en el sacerdote. Sin embargo, en este caso, el paso de plural a singular se hace, dice el profesor, en términos de seriedad al tratar el tema en torno al sacerdote. Aquí se plantea, una vez más, la necesidad de esclarecer el término ascético para saber<span style="mso-spacerun:yes"> </span>por qué en unos casos se habla en plural y en otros en singular. Con respecto a esto y al tratamiento del numeral 11 se dejo abierta la pregunta por la relación entre el ideal ascético en el sacerdote y el ideal ascético sin más para pasar de nuevo a la búsqueda en torno al entendimiento del término ascetismo en estos numerales.</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES">Partiendo del numeral 1 surge una primera conclusión con respecto a los ideales ascéticos: estos no son exclusivos de los sacerdotes ni de los santos; se presentan por igual en una gran cantidad de personas en las que se puede hablar de ideales ascéticos sin más. Esta presencia masiva de ideales ascéticos en diferentes personalidades hace difícil imaginar que se esté usando el término ascetismo como negación de la vida, ya que esta no se ve, al menos fácilmente, por ejemplo entre artistas. </span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES">Un segundo planteamiento con respecto a los ideales ascéticos fue realizado a continuación por el profesor: la pluralidad de los ideales ascéticos reside en su significado. Para artistas, filósofos, mujeres, santos, etc., significa algo particular y de ahí su pluralidad. Aquí se propuso traducir o equiparar <i style="mso-bidi-font-style:normal">significado</i> con <i style="mso-bidi-font-style: normal">sentido</i>, para hacer uso de una palabra presente en el tratado segundo, y de esta manera se regresó al tema de la castidad en Wagner y del tratamiento de la castidad con un sentido ascético y sin él haciendo énfasis en el uso cotidiano que se le da a la palabra <i style="mso-bidi-font-style:normal">sentido</i> como <i style="mso-bidi-font-style:normal">el significado de las palabras</i>. Con respecto a esto se planteó que, cuando Nietzsche habla de <i style="mso-bidi-font-style:normal">sentido </i><span style="mso-spacerun:yes"> </span>en el numeral 2 del tratado tercero no se está refiriendo al sentido en términos de el significado de la palabra sino al sentido en términos de forma, de un cierto proceder, de una práctica que puede tener diferentes sentidos.</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES">Haciendo esta distinción entre sentido como significación de una palabra y sentido como el sentido de una cierta práctica se pasa a preguntar si la dificultad en el tratamiento del término ascetismo radica en que en algunos momentos Nietzsche la está usando con respecto a la significación y en otros momentos la está usando refiriéndose a ciertas prácticas. Así pues, el primer Wagner pudo hacer un elogio a la castidad entendiendo castidad como una práctica (abstención) que estuvo presente desde siempre. Hasta este punto, lejos de aclarar el uso del término ascetismo, se ha logrado mostrar que su uso a lo largo del texto es bastante complejo y cambiante.</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES">Tratando de encontrar nuevos horizontes en este intento por entender el uso del término ascetismo se introdujo un nuevo término: la sensualidad. En el caso de Wagner se plantea, de manera muy vaga según el profesor, una conexión, una relación entre el ascetismo y la sensualidad. En el primer Wagner, el elogiar la castidad no iba en contravía de elogiar a la sensualidad; estos elogios no eran excluyentes, por el contrario podía existir una exaltación, una potenciación de la sensualidad por medio de la castidad. Esto lleva a que estas prácticas, inscritas dentro de las prácticas ascéticas, no necesariamente llevan a la negación de la vida, y ni siquiera llevan a un uso puramente ascético ya que pueden llegar a potenciar la vida, una sensualidad por la vida.</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES">Por otra parte, en el viejo Wagner la sensualidad y la castidad riñen. La castidad buscaría apaciguar, menguar la sensualidad. En este caso, el del viejo Wagner, si se tendría una concepción schopenhauriana de la castidad en el sentido de negar un impulso.</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES">Así pues se tiene, por un lado, unas prácticas ascéticas que no son incompatibles con la sensualidad, con la vida; y por otro se tienen las mismas prácticas ascéticas, pero esta vez con un “sentido ascético” que va en contra de esa sensualidad y buscan reducirla, controlarla, dominarla.</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES">Finalmente se habló de la relación del filósofo con el ideal ascético mostrando que no se puede interpretar esta relación como negación de la vida, sino como afirmación de la del filósofo, y sólo la del filósofo. En este caso, el ideal ascético le presta condiciones a la voluntad de poder del filósofo, que es la voluntad de conocer. Así, el ascetismo en el filósofo no parece tener relación con el ascetismo en el sentido schopenhaureano de negar la voluntad.</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES">Sin embargo, el filósofo si parece buscar condiciones propicias para poder filosofar y esas condiciones se relacionan con prácticas ascéticas, contemplativas, solitarias. Pero estas prácticas están destinadas, o mejor subordinadas, a la voluntad de poder del filósofo, a la voluntad dominante de conocer. A la larga, estas prácticas se convierten para el filósofo en un disfraz, en una forma de mimetizarse en la sociedad representando, en lugar de vivir, el ideal ascético haciendo propias algunas de sus prácticas para <i style="mso-bidi-font-style:normal">parecer</i> en lugar de <i style="mso-bidi-font-style:normal">ser</i> asceta. El problema surge cuando, tanto el artista como el filósofo, olvidan el carácter dramático de esta representación y pasan a <i style="mso-bidi-font-style:normal">vivir</i>, a ser “reales” por medio del ideal ascético como en el caso de Wagner. En este último caso, el filósofo pasa a ser portavoz del ideal ascético, deja de poner las prácticas ascéticas al servicio de su voluntad de poder para pasar a ser dominado por el ideal.</span></p>Omar Contrerashttp://www.blogger.com/profile/02810976713257224065noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3757181728763932477.post-48111042695885140092010-10-03T20:40:00.001-05:002010-10-03T20:42:36.633-05:00<p class="MsoNormal" align="center" style="text-align:center"><span lang="ES-CO"></span></p><p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span lang="ES-CO">Universidad Nacional de Colombia<span style="mso-tab-count:7"> </span><span style="mso-spacerun:yes"> </span>Octubre 6 de 2010 </span></p><p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span lang="ES-CO"></span><span class="Apple-style-span" style="font-family: 'Times New Roman'; ">Juan Camilo Toro<span style="mso-tab-count:1"> </span>cod. 432764<span style="mso-tab-count:7"> </span><span style="mso-spacerun:yes"> </span>SFM-Nietzsche</span></p><p></p><p class="MsoNormal" align="center" style="text-align:center"><span lang="ES-CO">Protocolo sesión 29 de octubre. GM II 23-25</span></p> <p class="MsoNormal"><span lang="ES-CO"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO">El tema que da inicio a la sesión es relación entre la mala conciencia y la reorientanción de los instintos. Hay una discusión acerca de si lo que sucede primero es el volcamiento de los instintos hacia adentro o el surgimiento de la mala conciencia. Al respecto, se hace una distinción entre tres estadios, siguiendo los parágrafos 23-25: en el primero los instintos naturales están volcados hacia afuera. En un segundo estadio la imposición de la sociedad impide el volcamiento de tales instintos hacia afuera, de tal modo que se retraen, se dirigen hacia adentro, haciendo surgir así la mala conciencia, una cierta vergüenza por los instintos naturales. En un tercer estadio, se propone volver la mala conciencia contra sí misma: que se “sienta vergüenza de sentir vergüenza”, o, lo que Nietzsche llama “hermanar con la mala conciencia las inclinaciones <i>innaturales”</i> (122).<span style="mso-spacerun:yes"> </span>Es importante aclarar que dirigir los instintos hacia adentro no es necesariamente malo, no genera necesariamente la mala conciencia. Se debe entender como un “darse forma a sí mismo” (metáfora estética), de lo cual puede salir igualmente algo bueno o algo malo. Se sugiere posteriormente algunas identidades que pueden aclarar la propuesta de Nietzsche en los parágrafos mencionados. Se propone que la <i>forma</i> se puede identificar con la <i>mala conciencia</i>, y el <i>sentido </i>con los<i> instintos</i>, en la frase del parágrafo II 12: “la forma es fluida, pero el 'sentido' lo es todavía más...” (100). De este modo, lo que propone Nietzsche no es solamente un cambio en<span style="mso-spacerun:yes"> </span>el sentido de los instintos, sino en la forma de los mismos. Que sin importar el sentido, el objeto hacia el cual estén dirigidos los instintos, la forma de este sentido no sea la de una mala conciencia. </span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO">El siguiente tema que se discutió fue el de la alusión de Nietzsche a los antiguos griegos. La ponencia de Rómulo parece estar proponiendo que lo que Nietzsche sugiere es un retorno a los griegos. Sin embargo, esto no es del todo cierto: la ponencia hace mención explícita de los problemas de interpretación que debería afrontar quien afirmara que la propuesta de Nietzsche es esa. Se sugiere que para aclarar qué lugar tienen los griegos en estos parágrafos se debe analizar la relación que hay entre el parágrafo 23 y el 24. </span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO">Antes de abordar ese tema se hacen dos aclaraciones. La primera es acerca de lo dicho por Rómulo en las líneas 86-90 acerca de los “buenos” y de aquellos que se tratan a sí mismos con rigor. Lo que propone Nietzsche es que quienes se ofenden son los “buenos” al ver cómo alguien se trata a sí mismo con rigor. Los “buenos” serían en este contexto aquellos que viven dentro de lo que Nietzsche llama “la eticidad de la costumbre”, los que hacen como todo el mundo.<span style="mso-spacerun:yes"> </span>La segunda aclaración está relacionada con la anterior. Se llama la atención sobre que no se debe identificar el ser riguroso consigo mismo, el tratarse con dureza, con la mala conciencia. Se puede ver en el parágrafo 24 que el redentor debe ser también una persona dura consigo misma, para él las guerras, las victorias y el dolor son una necesidad. </span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO">Después se abordaron algunas preguntas propuestas por los ponentes. Primero se analizó la preguna de Rigoberto acerca de la posibilidad de imputar culpa al Dios cristiano, teniendo en cuenta que fue él quien dotó de libre albedrío al hombre, y el libre albedrío implica maldad en el mundo. En este punto se hace referencia a Schelling y a Hegel quienes pretendieron hacer una teodicea -que incluye, entre otras cosas, la justificación racional del mal en un mundo en el que hay Dios- dentro del cristianismo. Schelling concluye que, después de todo, no es malo que exista el mal, y por tanto el Dios cristiano queda a salvo de la crítica. La diferencia precisamente entre el Dios cristiano y los dioses griegos está en que perfectamente posible atribuir culpa a los dioses griegos, mientras que tal cosa no resulta posible con el Dios cristiano.<span style="mso-spacerun:yes"> </span>Nietzsche, por su parte, también pretende justificar el mal en el mundo, pero en un mundo sin el Dios cristiano. </span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO">Se retoma el asunto que ha sido planteado varias veces a lo largo de la sesión: ¿qué relación existe entre los parágrafos 23 y 24? Esta pregunta guiará el resto de la discusión. Para ello se analiza con cuidado el principio del parágrafo 24, en especial la pregunta “¿Se alza propiamente aquí un ideal, o se lo abate?” (122). Una propuesta inicial acerca de la relación que puede haber allí es que en el parágrafo 23 Nietzsche muestra que no es necesario vivir con la culpa, que no toda religiosidad implica una deuda. Para ello recurre al caso de los dioses griegos, para “sentar un precedente”, para mostrar que es posible liberarse del sentimiento de culpa y de deuda. En el parágrafo 24 estaría tratando el mismo tema, pero desde una perspectiva diferente. Los parágrafos 23 y 24 evidenciarían el carácter contingente de la mala conciencia y de la culpa: la historia muestra que hubo una época en la que el hombre no fue presa de la mala conciencia; y es posible avizorar un redentor que libere a la humanidad de la mala conciencia en la que actualmente está sumida. No es claro de esta propuesta, sin embargo, qué se quiere decir con “sentar un precedente”: habría que ver si se puede entender como que el ejemplo griego puede servir de punto de apoyo o de guía para liberarse de la mala conciencia. Si esto es así sería necesario mirar con cuidado cómo ocurriría tal cosa. Con respecto a esa propuesta, se plantea una objeción que estará presente en lo restante de la discusión: teniendo en cuenta la afirmación de Nietzsche según la cual todos los ideales habidos hasta ahora han sido hostiles a la vida (<i>cf. </i>122), ¿cómo puede considerarse el ideal griego como un ideal ejemplar o un ideal no-hostil a la vida? </span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO">Para evitar la aparente contradicción expuesta arriba se propone analizar con cuidado el parágrafo 24, en especial, se propone aclarar a qué hace referencia Nietzsche con el “aquí” de la frase citada anteriormente. Al respecto, hay muchas posibles interpretaciones. Se sugiere que hace referencia al <i>proceso</i> griego. O también al proceso en el cual el cristianismo se levanta sobre las ruinas del ideal griego. ¿A qué ideales se refiere Nietzsche en esa frase? ¿Se plantea en ella el abatimiento del ideal cristiano para levantar un ideal ateo? ¿o para levantar un ideal griego de nuevo? El problema de esta última propuesta está en que se estaría volviendo sin más al ideal griego, cosa que ya se ha discutido antes: Nietzsche no parece estar proponiendo un retorno a los griegos. El “aquí” discutido podría también hacer referencia al libro completo, o, si se entiende el “acabo” de la primera frase del 24 “-Acabo con tres signos de interrogación, como bien se ve.” (122), como “acabo el Tratado Segundo”, entonces Nietzsche estaría haciendo referencia con el “aquí” al Tratado Segundo. Ahora bien, como se vio en el parágrafo 22, Nietzsche muestra cómo se construye un ideal. Asimismo, en el parágrafo 18 (112) se habla de la construcción de ideales negativos. De este modo, parece que la respuesta a la pregunta “¿se alza aquí un ideal?” es afirmativa. Se ha mostrado cómo se alzan ideales, y, en este caso, el ideal alzado sería el ideal cristiano. Pero también habrá que responder afirmativamente a la segunda parte de la pregunta, ¿se abate aquí un ideal?, sólo que no se abate <i>el mismo</i> ideal, sino el que está expuesto en el parágrafo 23. </span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO">La propuesta, en concreto, para evitar la contradicción mencionada anteriormente es esta: lo que tuvo lugar para poder erigir un ideal fue la calumnia y la difamación de la realidad. Se vivía antes con buena conciencia, se vivía en la realidad, hasta que comenzó a surgir la calumnia en contra de la realidad; siendo lo real lo opuesto de lo ideal. Si se acepta lo anterior, se puede decir que los griegos no tenían ideal, estrictamente hablando. Santificaban la realidad, la glorificaban, vivían con buena conciencia en ella, pero nunca pretendieron ir más allá de ella, cambiar su vida en la realidad por una vida en la idealidad. Esta propuesta, sin embargo, tiene algunos problemas. Nietzsche expone una ley: “para poder levantar un santuario, <i>hay que derruir un santuario” </i>(122), y en este caso se estaría erigiendo un santuario sin derruir ninguno, ya que parece que la conciencia de los griegos no podría considerarse un santuario. Esta parte de la discusión es, como se habrá visto hasta ahora, un poco confusa. Además, parece que es posible encontrar evidencia textual a favor de que los griegos sí crearon un ideal: la divinización del animal en el hombre puede verse como una idealización de la realidad; aunque del también puede verse como un “embellecimiento” de la realidad misma sin que esto implique un proceso de idealización de la misma. La propuesta para conciliar las tesis aparentemente opuestas es, para decirlo de nuevo, mostrar que el proceso griego en realidad no es un ideal. Si esto funciona, no habrá problema con las afirmaciones de Nietzsche según las cuales todo ideal habido hasta ahora ha sido hostil a la vida, y los griegos representan un buen ejemplo de una sociedad cuyas creencias y cuya ética no era hostil a la vida, una sociedad que a pesar de ser religiosa, no padecía de mala conciencia. Para ello se propone definir el ideal como una proyección de la realidad, pero que va más allá de ésta, una proyección que, por definición, no proyecta lo real. Así, se debe mostrar, entre otras cosas, que los griegos, a pesar de haber instaurado un santuario, no por ello han erigido un ideal. Surge también la pregunta de si el estado futuro que promete Nietzsche, ese que el redentor futuro va a instaurar, es un ideal o no. Se puede pensar en esa labor del redentor como una difamación de la “realidad” actual, esa “realidad” idealizada. Sería necesario, entonces, derruir esta “realidad” (que, en tanto que está idealizada, no es fiel a la real), de tal modo que la conciencia de la época futura se reconcilie con la realidad mediante el “ideal” futuro. Sería un ideal como proyección a partir del ideal imperante, lo cual constituiría precisamente la vuelta a la realidad. La soledad del redentor constituye “un hundirse, un enterrarse, un profundizar <i>en </i>la realidad, para extraer alguna vez de ella, cuando retorne a la luz, la <i>redención </i>de la misma, su redención de la maldición que el ideal existente hasta ahora ha lanzado sobre ella” (123).<span style="mso-spacerun:yes"> </span>Es claro, entonces, que el estado futuro que augura Nietzsche no debe ser un ideal más, sino un volver a la realidad, un profundizar en ella. </span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO">Sin embargo, es necesario derruir el ideal desde adentro, desde el ideal mismo. En la cita de la gran salud, de <st1:personname productid="la Gaya" st="on">la <i>Gaya</i></st1:personname><i> ciencia,</i> que aparece en la ponencia de Rómulo, Nietzsche habla de “nosotros, los argonautas del ideal”, como queriendo decir que es necesario necesario vivir en los ideales y recorrer los ideales por los que ha atravesado la humanidad. Se habla en esa misma cita de un “<i>más allá</i> de todas las anteriores tierras y rincones del ideal”, parece que se debe ir más allá del ideal (formulación paradójica, ya que el ideal se define como un más allá de la realidad), para así derruirlo. El retorno a la realidad se debe revelar como el fin de las insatisfacciones propias de todo ideal. Romper el ideal implica sentirse satisfecho con la realidad sin necesidad de idealizarla. </span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO">Bibliografía</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO">NIETZSCHE, Friedrich</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO">(2008) <i>La genealogía de la moral. </i>Traducción A. Sánchez Pascual. Madrid. Alianza Editorial.</span></p>Omar Contrerashttp://www.blogger.com/profile/02810976713257224065noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3757181728763932477.post-46027020406695416772010-09-27T20:28:00.001-05:002010-09-27T20:28:52.252-05:00<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align: justify;line-height:normal"><span lang="ES-CO" style="font-size:12.0pt; font-family:Garamond">UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA</span></p><p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align: justify;line-height:normal"><span lang="ES-CO" style="font-size:12.0pt; font-family:Garamond"></span><span class="Apple-style-span" style="font-family: Garamond; ">Departamento de Filosofía</span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align: justify;line-height:normal"><span lang="ES-CO" style="font-size:12.0pt; font-family:Garamond">Nietzsche: <i style="mso-bidi-font-style:normal">La genealogía de la moral</i> <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align: justify;line-height:normal"><span lang="ES-CO" style="font-size:12.0pt; font-family:Garamond">Semestre II-2010<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align: justify;line-height:normal"><span lang="ES-CO" style="font-size:12.0pt; font-family:Garamond">Wilman Tomas Obando Urueña<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align: justify;line-height:normal"><span lang="ES-CO" style="font-size:12.0pt; font-family:Garamond">Cód: 432717<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align: justify;line-height:normal"><span lang="ES-CO" style="font-size:12.0pt; font-family:Garamond"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" align="center" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt; text-align:center"><span lang="ES-CO" style="font-size:12.0pt;line-height:115%; font-family:Garamond">Protocolo de la sesión 6°: 15.09.2010<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" align="center" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt; text-align:center"><span lang="ES-CO" style="font-size:12.0pt;line-height:115%; font-family:Garamond">GM II, #12-15<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" align="center" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt; text-align:center"><span lang="ES-CO" style="font-size:12.0pt;line-height:115%; font-family:Garamond"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align: justify"><span lang="ES-CO" style="font-size:12.0pt;line-height:115%;font-family: Garamond">En primer lugar se consideró la posibilidad de debatir el tema “el individuo soberano: pasado, presente, futuro”, el cual se abordó en la sesión sobre el fragmento #8-11 de <st1:personname productid="la GM" st="on">la GM</st1:personname>, pero sobre el cual no se ha dado un consenso. </span><span lang="EN-US" style="font-size:12.0pt;line-height:115%;font-family:Garamond;mso-ansi-language: EN-US">Paso seguido, se recomiendan los textos de Christopher Janaway “<i style="mso-bidi-font-style:normal">The Free Will of the Sovereign Individual” </i>(en<i style="mso-bidi-font-style:normal"> Beyond Selflessness. </i></span><i style="mso-bidi-font-style:normal"><span lang="ES-CO" style="font-size:12.0pt; line-height:115%;font-family:Garamond">Reading Nietzsche’s Genealogy</span></i><span lang="ES-CO" style="font-size:12.0pt;line-height:115%;font-family:Garamond">) –postura que defendería el profesor Meléndez, ie, la libertad de la voluntad en el individuo soberano-, y la de Lawrence J. Hatab “<i style="mso-bidi-font-style: normal">The sovereign individual</i>” (en <i style="mso-bidi-font-style:normal">Nietzsche’s</i> <i style="mso-bidi-font-style:normal">on the genealogy of morality. An Introduction</i>), los cuales sostienen posiciones contrarias como se ha dicho. También los artículos de Paul Bishop “<i style="mso-bidi-font-style:normal">El superhombre en <st1:personname productid="La Genealogía" st="on">La Genealogía</st1:personname> de <st1:personname productid="la Moral" st="on">la Moral</st1:personname></i>”, Brian Leiter “Nietzsche sobre la moralidad” y una revisión sobre el autor Davis Acampora por definir. Con estas lecturas sugeridas, el debate sobre el tema se programa para la sesión que aborde los dos últimos numerales de GM II en caso que los ponentes recojan el tema, de lo contrario el profesor Meléndez se propone escribir algo para darnos mayor claridad en el tema.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align: justify;line-height:normal"><span lang="ES-CO" style="font-size:12.0pt; font-family:Garamond">A continuación se pasó directamente a los comentarios por parte del profesor a las ponencias “<i style="mso-bidi-font-style:normal">La pena no hace mejor al hombre ¿Qué sí lo hace?</i>” de Andrés Acosta y “<i style="mso-bidi-font-style:normal">Origen y legitimidad morales en La genealogía de <st1:personname productid="la Moral" st="on">la Moral</st1:personname>: II, #12-15</i>” de Wilman Obando; en las cuales se nota un esfuerzo por la división del texto así como la correspondiente articulación de las partes entre ellas, además del propósito expreso, por parte de Acosta, de identificar una tesis nietzscheana: la pena no hace “mejor” al hombre. En este caso vale la pena subrayar el uso de las comillas. Por otro lado, ambas ponencias hacen hincapié en la aplicación del método genealógico, “(…) el punto de vista capital de la metódica histórica (…)” (GM II, #13), al caso de la pena; e intentan aclarar ciertos conceptos, lo cual es positivo independientemente de si el intento es conseguido a cabalidad o no, como en el caso de Obando: “desarrollo” y “progreso” -pues no son aclarados tanto como pudo hacerse-, o “mejor” y mejor en el caso de Acosta. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align: justify;line-height:normal"><span lang="ES-CO" style="font-size:12.0pt; font-family:Garamond">En lo que las ponencias fallan, en primera instancia, es en la articulación de los numerales abordados con respecto a los numerales anteriores -#11- tanto como a los posteriores -#16. Pues parece que se desliga el #12 de la obra, sin embargo comienza con las palabras “Todavía una palabra sobre el origen y la finalidad de la pena (…)”, es decir que Nietzsche ya venía hablando del tema con anterioridad. Así, pues, se debe tener en cuenta la división hecha por el profesor para los temas y numerales de las ponencias. Ahora, volviendo a la aseveración de Acosta de que la tesis planteada por Nietzsche en este fragmento es “la pena, el castigo, <i style="mso-bidi-font-style: normal">no</i> es el origen de la culpa” ¿Cómo se articula entonces el tema del castigo con el tema del origen de la culpa, pues de encontrar este último se ocupa a lo largo del tratado II? Pregunta que, a pesar de su importancia, no se responde, si bien no se busca su respuesta en la sesión. Para resumir, podemos afirmar que, a partir del #12, puede hacerse una mirada retrospectiva al resto de la obra, además con este numeral de presupuesto surgen preguntas como ¿Qué voluntad se ha enseñoreado de tales o cuales procesos o acontecimientos? Por ejemplo, en la moral imperaron los esclavos en GM I, mientras que en la justicia imperaron los nobles GM II, 11. Hasta este punto se abordan las ponencias desde el punto de vista formal.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align: justify;line-height:normal"><span lang="ES-CO" style="font-size:12.0pt; font-family:Garamond">Pasamos entonces al contenido, a las preguntas planteadas por los ponentes en sus escritos. Por un lado se tiene la pregunta de Obando (1)“¿Una crítica a la moral implica el tomar partido por otra?” y la de Acosta (2)“¿tiene Nietzsche una noción de lo mejor para el hombre?”. Se sugiere que para contestar a la primera puede ser de ayuda responder a la segunda, pues al saber lo que para Nietzsche es lo mejor para el hombre será claro que ésta es la plataforma desde la que hace su crítica a la moral, sería la posición desde donde tilda a lo demás peyorativamente. Sin embargo, dado que no es del todo claro cómo surgen del texto estas inquietudes, se hacen sugerencias por parte de los ponentes del modo siguiente: <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:0cm;margin-bottom:0cm; margin-left:36.0pt;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;text-indent:-18.0pt; line-height:normal;mso-list:l0 level1 lfo1"><span lang="ES-CO" style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-fareast-font-family: Garamond;mso-bidi-font-family:Garamond"><span style="mso-list:Ignore">(1)<span style="font:7.0pt "Times New Roman""> </span></span></span><span lang="ES-CO" style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond">En GM II, 12 se lee: “(…) bajo la presión de aquella idiosincrasia [democrática] se coloca en el primer plano la «adaptación», es decir, una actividad de segundo rango, una mera reactividad, más aún, se ha definido la vida misma como una adaptación interna, cada vez más apropiada, a circunstancias externas (Herbert Spencer).”<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:0cm;margin-bottom:0cm; margin-left:36.0pt;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;text-indent:-18.0pt; line-height:normal;mso-list:l0 level1 lfo1"><span lang="ES-CO" style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-fareast-font-family: Garamond;mso-bidi-font-family:Garamond"><span style="mso-list:Ignore">(2)<span style="font:7.0pt "Times New Roman""> </span></span></span><span lang="ES-CO" style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond">Allí mismo, unas líneas más arriba leemos: “El «desarrollo» de una cosa, de un uso, de un órgano es, (…), cualquier cosa antes que su <i style="mso-bidi-font-style:normal">progressus</i> hacia una meta (…) La grandeza de un «progreso» se mide, pues, por la masa de todo lo que hubo que sacrificarle; la humanidad en cuanto masa, sacrificada al florecimiento de una única y más fuerte especie hombre –– eso sería un progreso... ––”<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align: justify;line-height:normal"><span lang="ES-CO" style="font-size:12.0pt; font-family:Garamond">A la primera sugerencia se responde que la idiosincrasia democrática –que ha invadido el campo de las ciencias- tiene incidencias, ie, cuando los prejuicios democráticos se apoderan de una persona pueden tener efecto en su forma de hacer ciencia –de esto habla Nietzsche en este fragmento-; por lo tanto, cuando Nietzsche habla de actividades de segundo rango –dice el profesor-, habla de actividades de segundo rango desde un punto de vista explicativo, es decir, desde el punto de vista de la ciencia: cuando se va a hacer ciencia hay determinadas cosas que deben ir en primer lugar y quienes están imbuidos de esa mentalidad democrática ponen, en el orden de las explicaciones, en primer lugar los afectos reactivos. Nietzsche está en contra de esto debido a que esto afecta a la ciencia negativamente, porque cosas que son de un segundo rango desde el punto de vista explicativo son elevadas al primer rango y las de primer rango simplemente se las ignora; todo lo cual da como resultado una ciencia pobre. Con esto se limitan las implicaciones de orden moral que de este fragmento del texto puedan surgir, o sea que la expresión “segundo rango” no implica una valoración moralmente desdeñosa, sino solamente desde un punto de vista científico. Nada hay aquí que nos permita descubrir la posición moral en la que se afirmaría Nietzsche para juzgar la moral como el peligro de los peligros; aquí establece lo que para la ciencia y no para el hombre resulta ser bueno, ser lo mejor. Con esto pasamos a la segunda sugerencia.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align: justify;line-height:normal"><span lang="ES-CO" style="font-size:12.0pt; font-family:Garamond">Si progresar es mejorar, puede elucidarse lo que para Nietzsche es lo bueno para el hombre, más allá del ámbito meramente científico. Para aclarar esto, el profesor da como ejemplo la tesis de Nietzsche –creo que extraída de <i style="mso-bidi-font-style:normal">El origen de la tragedia en el espíritu de la música </i>- “no porque una cosa sea mentira tiene que ser perjudicial necesariamente”, “las mentiras son necesarias para la vida”, ie, entre los valores veritativo-funcionales<span style="mso-spacerun:yes"> </span>“verdadero”-“falso” y los valores morales “bueno”-“malvado” no hay conexión, o por lo menos ésta no resulta nada obvia; el paso de un ámbito cognitivo a uno moral resulta, cuando menos, inválido sin una perspicua justificación anterior. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align: justify;line-height:normal"><span lang="ES-CO" style="font-size:12.0pt; font-family:Garamond">Acosta pone entonces en conexión el aspecto moral -buscado por la pregunta de Obando- con un aspecto político evidenciado por la crítica nietzscheana a la idiosincrasia democrática que ha avasallado las ciencias para detrimento de las mismas, pues es bajo su influencia que se trastoca el orden de las cosas en la esfera explicativa científica del modo ya expuesto. Pero, una vez más, la crítica a la idiosincrasia democrática es debida a sus consecuencias nefastas para la ciencia y sus alcances no rebasan los límites de la última en este fragmento en particular, pues esto no excluye la posibilidad de una crítica -hecha en otro pasaje- desde el mismo ámbito político.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align: justify;line-height:normal"><span lang="ES-CO" style="font-size:12.0pt; font-family:Garamond">Surge entonces la cuestión ¿cuál es la relación entre la ciencia y lo que hace mejor al hombre? En este punto Camilo hace la relación está en que el problema que ve en la ciencia es que lleva a una concepción errada del hombre, en la que niega la naturaleza de la voluntad de poder y el peligro que esto representa es el nihilismo. Respecto a esto el profesor aclara que la ciencia por sí sola no lleva al nihilismo sino que es la ciencia pobre, que resulta del avasallamiento por parte de los prejuicios democráticos, la que lleva al nihilismo y por esto mismo es criticada por Nietzsche. De modo que la pregunta ¿cuál es la relación entre nihilismo y ciencia?, si bien no puede contestarse en este fragmento, sí debe tenerse en cuenta para abordar el tratado III de <st1:personname productid="la GM. Por" st="on">la GM. Por</st1:personname> el momento se llega a ¿cuál es la crítica al nihilismo?, ¿qué es lo peligroso del nihilismo? Pues no es otro que la carencia de sentido del dolor, la incapacidad de encontrarle sentido -valor- a la vida. </span><span lang="ES-CO" style="font-size:13.0pt;font-family:Garamond">Si el nihilismo es pérdida de sentido –es muerte-, y ésta es una de las condiciones del verdadero progreso, el nihilismo se da en pro de un progreso, en pro de algo mejor. Ésta es una concepción no-nihilista del nihilismo que requiere mayor elaboración.</span><span lang="ES-CO" style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align: justify;line-height:normal"><span lang="ES-CO" style="font-size:12.0pt; font-family:Garamond">¿Nietzsche cree que lo que hace es ciencia? Pues él no le va a ver problema a llamar ciencia a lo que él hace, esto queda claro en <i style="mso-bidi-font-style:normal">Humano, demasiado humano</i>. Ciencia es lo que aplica un método riguroso.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align: justify;line-height:normal"><span lang="ES-CO" style="font-size:12.0pt; font-family:Garamond">Para concluir: en el primer fragmento sugerido se ha logrado algo aunque de manera negativa, entonces se subraya la relevancia del fragmento segundo para el descubrimiento de lo que Nietzsche considera bueno, progreso. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align: justify;line-height:normal"><span lang="ES-CO" style="font-size:12.0pt; font-family:Garamond"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align: justify;line-height:normal"><span lang="ES-CO" style="font-size:12.0pt; font-family:Garamond"><o:p> </o:p></span></p>Omar Contrerashttp://www.blogger.com/profile/02810976713257224065noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3757181728763932477.post-91518273075142003912010-09-25T16:32:00.001-05:002010-09-25T16:35:07.750-05:00<p class="MsoNormal">Universidad nacional de Colombia.<span style="mso-spacerun:yes"> </span>Rómulo Andrés Guerrero Cuervo. <o:p></o:p></p> <p class="MsoNormal">FCH-Departamento<span style="mso-spacerun:yes"> </span>de<span style="mso-spacerun:yes"> </span>filosofía.<span style="mso-spacerun:yes"> </span><span style="mso-spacerun:yes"> </span>Cód. 432837.<o:p></o:p></p> <p class="MsoNormal">SFM- Nietzsche<span style="mso-spacerun:yes"> </span>(segundo semestre de 2010)<span style="mso-spacerun:yes"> </span>Prof. Germán Meléndez.<span style="mso-spacerun:yes"> </span><o:p></o:p></p> <p class="MsoNormal"><o:p> </o:p></p> <p class="MsoNormal" align="center" style="text-align:center"><span style="font-size:16.0pt">Protocolo de la sesión del 22 de septiembre de 2010 (GM II 16-22)</span></p><p class="MsoNormal" align="center" style="text-align: justify;"><span style="font-size:16.0pt"></span><span class="Apple-style-span" style="font-size: medium; ">La sesión del 22 de septiembre estuvo principalmente dedicada a demostrar que en los pasajes suscitados no hay una identificación entre culpa y mala conciencia, identificación que sin embargo se asumía en amabas ponencias. Además, dada la no- identificación de estos conceptos, en la sesión también se trabajo principalmente en la aclaración de la relación entre la culpa y la mala conciencia. No obstante, a la luz de la anterior problemática se intento responder indirectamente a más cuestiones relacionadas con el fragmento del texto correspondiente para la sesión. </span></p> <p class="MsoNormal"><span class="Apple-style-span" style="font-size: medium; ">Como siempre la sesión se inicio con comentarios generales sobre las ponencias. Los primeros comentarios versaron sobre algunas diferencias entre las ponencias de Melissa y Adriana. De este modo, se afirmo que se podía apreciar algunas diferencias entre las formulaciones de los conceptos de moralización, culpa y mala conciencia. Continuando con los comentarios, también se recalco un descuido en el trabajo de énfasis en un concepto, dada la abundancia de los mismos en el texto base (voluntad de poder, crueldad, enfermedad, moral en relación a la moralización, etc.). No obstante, el comentario que más repercusión tubo fue el que se hiso en relación a los títulos de la división de la ponencia de Adriana, en los cuales no se encontraba la palabra “culpa”. Entre las posibles razones para lo anterior se dijo que tal vez la culpa no tenía importancia, o que tal vez la mala conciencia y la culpa eran lo mismo. Sin embargo, dada la importancia que según el profesor Meléndez tiene la relación entre ambos conceptos en el segundo tratado de la genealogía de la moral, se decidió que la posible identificación de estos conceptos y la mencionada relación iba a ser objeto de un análisis mas profundo en el resto de la sesión. Como últimos comentarios en relación a las ponencias, se decidió traer a colación las preguntas que ofrecían, así la pregunta por la redención de la mala conciencia, o por una posible critica de Nietzsche a la mala conciencia a través del método genealógico, se reunieron en la siguiente pregunta: ¿qué es lo problemático en la mala conciencia? Ahora bien, en vista de lo anterior, hubo un importante aclaramiento en relación es esa pregunta antes de pasar a tratar la relación entre mala conciencia y culpa. </span></p> <p class="MsoNormal"><o:p><span class="Apple-style-span" style="font-size: medium;"> </span></o:p></p> <p class="MsoNormal"><span class="Apple-style-span" style="font-size: medium;">La aclaración que se hiso fue que Nietzsche no describe la mala conciencia como algo único e invariante, la describe en varios estadios o, si se quiere ser arriesgado, Nietzsche describe varios tipos de mala conciencia, de allí que Nietzsche utilice en 18 el concepto de “mala conciencia activa”. Ahora bien, en relación a esta mala conciencia activa, se definió como una capacidad de darse forma a sí mismo, esto en clara diferencia con la mala conciencia “posterior” que es un hacerse daño a sí mismo. Para reforzar aun mas lo anterior también se trajo a colación que en los parágrafos tratados no se puede tomar como verdadera la identificación entre voluntad de poder y crueldad, y como la voluntad de poder se asocia con la mala conciencia activa, y la crueldad se asocia con la mala conciencia posterior, allí había otras razones para defender la distinción entre mala conciencia activa y la mala conciencia posterior. Aunque a mi parecer no se le dio una repuesta directa y definitiva a “¿qué es lo problemático en la mala conciencia?” y si Nietzsche critica eso problemático, con la ayuda de las anteriores consideraciones se podía defender una asociación entre la voluntad de poder de la mala conciencia activa con el arte (ser artista de sí mismo), y esta capacidad es puesta por Nietzsche en el futuro, con lo que sería difícil pensar que Nietzsche critica la mala conciencia activa. Por tanto, por descarte, si hay una crítica de Nietzsche va a ser a la mala conciencia posterior. Pero, ¿Cuándo se da el cambio de la mala conciencia activa a la otra? La respuesta a esta pregunta está en conexión con la relación entre culpa y mala conciencia, lo que permitió volver al tema principal de la sesión, aunque, anticipándose a la tesis que se iba a defender posteriormente, se respondió lo siguiente: la mala conciencia es una antes de justarse con Dios (entendido éste como acreedor), y es otra después de ese cruce. </span></p><p class="MsoNormal"><span class="Apple-style-span" style="font-size: medium;"></span><span class="Apple-style-span" style="font-size: medium; ">Desde el comienzo de la sesión se había hecho hincapié en que el “modo” de proceder en la discusión sobre la relación entre mala conciencia iba a ser un análisis cuidadoso del comienzo del parágrafo 21, pues allí, según el profesor, había abundantes elementos para identificar la organización del texto. En el señalado comienzo de 21 lo que más llamaba la atención es que al parecer Nietzsche sugería que a propósito había tratado algunos elementos separadamente y que desde allí empezaría a unir esos elementos. Dado lo anterior, se intento identificar los parágrafos en los cuales se describía cada elemento separadamente, para poder entender así que es lo que iba unir Nietzsche a partir del 21. Siguiendo la ponencia de Adriana, se sostuvo que Nietzsche en los parágrafos 16 a 18 describe sencillamente a la mala conciencia. En los parágrafos 19 y 20 describe las condiciones que llevarán a la mala conciencia a su estado de enfermedad más grave . Tales condiciones eran la recapitulación de la relación entre el acreedor y el deudor que Nietzsche venia trabajando en parágrafos anteriores, y la “novedad” en 19 y 20 era la inclusión de Dios en esa relación, es decir la visión de Dios como acreedor. No obstante, hay que tener presente que las condiciones se exponen sin relación a la mala conciencia, lo que llevo a considerar a Dios, deuda, culpa , etc., como el segundo elemento separado que Nietzsche posteriormente uniría con la mala conciencia a partir de 21. A favor de esa división entre dos elementos se dio una especie de argumento terminológico: Nietzsche en 16 a 18 no utiliza el término “deuda”, y en 20 (donde Nietzsche principalmente expone el Dios como acreedor) no se encuentre el término “mala conciencia” .</span></p> <p class="MsoNormal"><span class="Apple-style-span" style="font-size: medium; ">Identificados estos elementos se decidió volver al comienzo de 21 para que según lo que se digiera allí, poder reforzar aun más la anterior división, y de ese refuerzo validar aun más la separación entre mala conciencia y culpa. Así, a la luz del anterior contexto, se afirmo que el proceso de moralización al que se hace referencia al comienzo del 21 podía entenderse en español como la vuelta de la deuda en culpa, y que esta vuelta sólo era posible gracias a la mala conciencia; la deuda se vuelve culpa cuando se repliega a la mala conciencia a través de la idea del Dios-acreedor. De allí que no exista para Nietzsche una identificación entre mala conciencia y culpa, pues ésta ultima solo sería el efecto de un determinado proceso de la mala conciencia; (tal vez la mala conciencia pueda ser utilizada para otras cosas). Ahora bien, demostrado unos de los principales puntos de la sesión se paso a considerar el otro: ya que la mala conciencia y la culpa se diferencian ¿Cuál es su relación?</span></p> <p class="MsoNormal"><span class="Apple-style-span" style="font-family: 'Times New Roman'; font-size: large; ">En palabras rápidas, se respondió a la anterior pregunta diciendo que la culpa surge en la mala conciencia, o que la mala conciencia es condición para la culpa. Sin embargo, para aclarar más la relación entre mala conciencia y culpa, el resto de la sesión se dedico a “observar” mas detalles del proceso de moralización. A la luz de las anteriores consideraciones se intento responder una pregunta que se podía inferir del final de parágrafo 20: ¿Por qué la culpa no se disuelve con la perdida de fe en Dios si como se vio antes era Dios quien llevaba con sí la idea de deuda-culpa a la mala conciencia? A lo anterior se respondió que el proceso mismo de moralización llego a un extremo en el cual la deuda no podía ser pagada, y como ejemplo “curioso” de esto se trajo a contexto el problema del cristianismo, donde su Dios-acreedor se hiso tan grande que ni el sacrificio de Jesús pago la deuda; en realidad parece que la aumento. No obstante, se podría cambiar la perdida de Fe por un completo ateísmo, pero de igual modo la culpa no parece limitarse a la imagen de un Dios, por ejemplo en el budismo no hay Dioses y según Nietzsche igual en él hay presencia de culpa. Ahora bien, ¿Por qué el proceso de moralización puede hacer la culpa imborrable, la deuda impagable, aunque la imagen (Dios) de la cual se sirve pierda su brillo? Para responder a esto se recordó la definición primaria de mala conciencia, que es el desfogue de las inclinaciones naturaleza en contra del propio hombre, dada la interiorización de las mismas. Ahora bien, si colocamos a la culpa en esa definición equivale a decir lo siguiente: la culpa se interioriza y se vuelve en contra del hombre, o en palabras más castizas, la culpa es mía; el pecado original se convierte en idea fija. Así con lo anterior se podría responder que la culpa, ya que está dentro del mismo hombre, es impagable mientras éste viva. Sin embargo, a pesar de lo anterior, porque no pensar es un pago de todos modos aunque yo sea la culpa; después de todo existe el bautismo para eliminar el pecado original. Pero, no obstante, Nietzsche defiende el proceso de interiorización de la culpa que se acaba de describir, y si éste aun no es suficiente para explicar la impagabilidad de la deuda-culpa, entonces: ¿Cuál es el mecanismo particular con el que opera la mala conciencia para hacer impagable la deuda-culpa? Esta pregunta quedo abierta, aunque en final de la sesión se plantearon algunas posibles respuestas, que por supuesto necesitarían mas desarrollo. Por ejemplo se dijo que tal vez la mala conciencia tiene en sí misma una insaciabilidad, con lo que si se introduce la culpa en ella, ésta del mismo modo será insaciable. A mi parecer también quedo un poco abierta la pregunta por una crítica genealógica de la mala conciencia por parte de Nietzsche. </span></p>Omar Contrerashttp://www.blogger.com/profile/02810976713257224065noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3757181728763932477.post-10686389945219426892010-09-21T15:44:00.001-05:002010-09-21T15:46:14.917-05:00<p class="MsoNormal" align="center" style="margin-right:6.8pt;text-align:center"><span style="font-size:16.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri">El individuo soberano como superación de la mala conciencia<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" align="center" style="margin-right:6.8pt;text-align:center"><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri">Por: Mateo Cepeda Jaramillo (Egresado de <st1:personname productid="la Universidad Nacional" st="on"><st1:personname productid="la Universidad" st="on">la Universidad</st1:personname> Nacional</st1:personname> de Colombia)<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" align="center" style="margin-right:6.8pt;text-align:center"><span style="font-size:14.0pt;mso-bidi-font-size: 12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri"><o:p>Comentarios de Omar Contreras</o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt"><b style="mso-bidi-font-weight: normal"><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family: Calibri">Resumen<o:p></o:p></span></b></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt; font-family:Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri">El segundo apartado del segundo tratado de <st1:personname productid="la Genealog■a" st="on">la <i>Genealogía</i></st1:personname><i> de <st1:personname productid="la Moral" st="on">la Moral</st1:personname></i> se ocupa de un tema inquietante: en él se habla del “individuo soberano”, algo que parece ser un posible <i style="mso-bidi-font-style:normal">tipo </i>de hombre que se caracteriza por ser aquel “a quien le es lícito hacer promesas”. Aparte de un par de alusiones que se encuentran en cortos fragmentos de los apartados 1 y 3, el individuo soberano no vuelve a aparecer en lo que queda de <st1:personname productid="la GM" st="on">la <i style="mso-bidi-font-style:normal">GM</i></st1:personname>, razón que explica que este tema se olvide y no se le dé ninguna relevancia en el desarrollo temático del segundo tratado. En contraste con la poca importancia<a style="mso-footnote-id:ftn1" href="file:///C:/Users/user/Desktop/Individuo%20soberano%20y%20superaci%C3%B3n%20de%20la%20mala%20conciencia.doc#_ftn1" name="_ftnref1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character: footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-fareast-font-family:"Times New Roman"; mso-bidi-font-family:Calibri;mso-font-kerning:14.0pt;mso-ansi-language:ES; mso-fareast-language:ES;mso-bidi-language:AR-SA">[1]</span></span></span></span></a> que se le otorga y con la ausencia de referencias posteriores por parte de Nietzsche a este tipo de hombre, parece que este es un asunto de gran importancia para el autor, cosa que se sospecha, por ejemplo, en el modo como alaba las virtudes de este “hombre libre”</span><span style="font-size:12.0pt; font-family:Garamond"> y lo presenta como un “fruto maduro” del largo proceso de la eticidad de la costumbre</span><span style="font-size:12.0pt;font-family: Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri">. El propósito de este ensayo será llamar la atención sobre el tema del individuo soberano. Para esto, ofreceré una interpretación del segundo tratado donde éste es uno de los temas centrales. A lo largo del texto defenderé las tesis de que a) </span><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond">el individuo soberano es un tema central del segundo tratado, pues permite darle unidad al texto y dar cuenta de varias afirmaciones difíciles de interpretar, y b) el individuo soberano es a la vez una superación de mala conciencia y, de alguna manera, una consecuencia de ella, pues las características del individuo soberano son opuestas a las de un individuo agobiado por la mala conciencia, a la vez que sus condiciones de posibilidad se relacionan con las condiciones de surgimiento de la mala conciencia.</span><span lang="ES-CO" style="font-family:Garamond;mso-ansi-language: ES-CO"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO" style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-ansi-language:ES-CO"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt; font-family:Garamond">Este texto estará dividido en varias partes. En primer lugar, explicaré por qué es importante ofrecer una interpretación del segundo tratado que pueda dar cuenta de algunas afirmaciones problemáticas de Nietzsche. A continuación, expondré la necesidad de hallar una salida a la mala conciencia y a la moralización de la deuda al replegarse en la mala conciencia y convertirse en culpa. Explicaré después el origen y desarrollo de la mala conciencia para entender en qué consiste. Mostraré también cómo el individuo soberano supera la mala conciencia y es la única alternativa explícitamente desarrollada por Nietzsche en el segundo tratado. Finalmente, mostraré cómo el individuo soberano y la mala conciencia tienen un origen común en el trabajo de eticidad de la costumbre; esto último consolida las tesis a y b. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO" style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-ansi-language:ES-CO"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><b style="mso-bidi-font-weight: normal"><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond">Una interpretación del segundo tratado<o:p></o:p></span></b></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><b style="mso-bidi-font-weight: normal"><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond"><o:p> </o:p></span></b></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri">Quiero comenzar por señalar dos problemas de interpretación que surgen al estudiar el segundo tratado de <st1:personname productid="la Genealog■a" st="on">la <i style="mso-bidi-font-style:normal">Genealogía</i></st1:personname><i style="mso-bidi-font-style:normal"> de la moral</i>.<i style="mso-bidi-font-style: normal"> </i>En este tratado que lleva como título “‘Culpa’, ‘mala conciencia’ y similares”, Nietzsche se ocupa principalmente de los temas del origen de la memoria, el origen de la culpa en la deuda, el placer que produce la crueldad, el concepto de voluntad de poder y el origen de la mala conciencia. A diferencia de los tratados primero y tercero, donde hay una pregunta que se intenta responder a lo largo del tratado, y que da unidad temática al texto (<a style="mso-comment-reference:U_1;mso-comment-date:20090927T0305">¿cuál es el origen de los conceptos bueno-malo y bueno-malvado?, y ¿qué significan los ideales ascéticos?, respectivamente)</a></span><span class="MsoCommentReference"><span style="font-size:8.0pt"><a class="msocomanchor" id="_anchor_1" href="file:///C:/Users/user/Desktop/Individuo%20soberano%20y%20superaci%C3%B3n%20de%20la%20mala%20conciencia.doc#_msocom_1" language="JavaScript" name="_msoanchor_1">[U1]</a><span style="mso-special-character:comment"> </span></span></span><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri">, parece que en el segundo tratado se abordan varios temas sin que haya un único tema central a lo largo del tratado, o sin que se llegue a ver la conexión entre algunos de ellos. Así, por ejemplo, no es muy clara la relación entre el origen de la memoria y el origen de la mala conciencia, y especialmente, en lo que respecta al tema del que se ocupa este ensayo, no se aprecia ninguna conexión clara entre el problema del individuo soberano y los demás temas desarrollados en el tratado.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoCommentText" style="text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt; font-family:Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri">Aparte de la falta de unidad temática del tratado, hay que mencionar también que a lo largo de éste se encuentran ciertas afirmaciones problemáticas de Nietzsche a las que es muy difícil atribuir un sentido coherente si se toma solamente el origen de la mala conciencia como el tema principal del tratado. En el texto, Nietzsche asevera que la <a style="mso-comment-reference:U_2;mso-comment-date:20091002T2250">mala conciencia es una enfermedad como el embarazo (113) y que es una cosa nueva en la tierra, llena de futuro (110).</a></span><span class="MsoCommentReference"><span style="font-size:8.0pt"><a class="msocomanchor" id="_anchor_2" href="file:///C:/Users/user/Desktop/Individuo%20soberano%20y%20superaci%C3%B3n%20de%20la%20mala%20conciencia.doc#_msocom_2" language="JavaScript" name="_msoanchor_2">[U2]</a><span style="mso-special-character:comment"> </span></span></span><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri"> La razón de que sea difícil ofrecer una interpretación de estas afirmaciones que sea coherente con la postura de Nietzsche acerca de la mala conciencia reside en el hecho de que es claro que para Nietzsche ésta es algo negativo, en tanto que no es otra cosa que volcar nuestros instintos sobre nosotros mismos. <a style="mso-comment-reference:U_3;mso-comment-date:20090927T0326">Es difícil entender entonces cómo ese instinto de libertad reprimido que se descarga contra uno mismo pueda ser también, a la vez, una cosa llena de futuro, una “enfermedad” que, como el embarazo, trae como fruto la vida. <o:p></o:p></a></span></p> <p class="MsoCommentText" style="text-align:justify"><span style="mso-comment-continuation: 3"><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family: Calibri"><o:p> </o:p></span></span></p> <p class="MsoCommentText" style="text-align:justify"><span class="MsoCommentReference"><span style="font-size:8.0pt"><a class="msocomanchor" id="_anchor_3" href="file:///C:/Users/user/Desktop/Individuo%20soberano%20y%20superaci%C3%B3n%20de%20la%20mala%20conciencia.doc#_msocom_3" language="JavaScript" name="_msoanchor_3">[U3]</a><span style="mso-special-character:comment"> </span></span></span><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond">Estas dos consideraciones llevan a pensar que la mala conciencia por sí sola puede no ser el tema central, el hilo conductor del tratado, e ilustran la necesidad de plantear una interpretación distinta del segundo tratado que sirva para, al mismo tiempo, dar sentido a las afirmaciones antes mencionadas y encontrar una unidad temática en él. En este ensayo mostraré cómo el tema del individuo soberano supera estos dos inconvenientes y permite, a un mismo tiempo, hallar una unidad temática en el tratado e interpretar las afirmaciones problemáticas de Nietzsche.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoCommentText" style="text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt; font-family:Garamond"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoCommentText" style="text-align:justify"><b style="mso-bidi-font-weight: normal"><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond">El problema de la mala conciencia. Repliegue de la culpa en la mala conciencia<o:p></o:p></span></b></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri">Además de estos problemas de interpretación del tratado en su conjunto, encuentro también problemático el hecho de que el tema al que Nietzsche dedica una buena parte del tratado –la mala conciencia– sea desarrollado por Nietzsche de una forma parcial: en el tratado se explica el origen, desarrollo y alternativas a la mala conciencia, pero, como se verá, la alternativa principal presentada por Nietzsche no es una respuesta satisfactoria a este problema. Según esto, Nietzsche no presenta una solución al problema de la mala conciencia, que, como se verá a continuación,<span style="mso-spacerun:yes"> </span>lejos de reducirse con el paso del tiempo se ha radicalizado. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri">A medida que avanza la explicación acerca de la mala conciencia, ésta, que en su origen es sólo un volcar los instintos contra sí mismo como consecuencia de la vida gregaria (del origen del “Estado”), se vuelve un fenómeno aún más complejo con el repliegue de la culpa a la conciencia y su entrelazamiento con el concepto de Dios. Nietzsche muestra en los numerales 19, 20 y 21 cómo lo que es inicialmente una deuda, entendida en su sentido más primitivo de compromiso entre deudor y acreedor, se va haciendo cada vez más impagable, y al final, tras un proceso de modificación –más concretamente, de moralización– se repliega a la conciencia, volviéndose toda contra el deudor y haciendo que la mala conciencia se extienda y crezca “como un pólipo a todo lo ancho y a todo lo profundo” (118); la deuda se vuelve impagable y se convierte en culpa, adquiere una connotación moral. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri">Este repliegue de la culpa y la deuda a la mala conciencia le brinda al hombre un nuevo instrumento de auto-tortura, una forma más radical de mala conciencia donde ya no sólo el hombre vuelca todos sus instintos sobre sí mismo, sino que además, ahora que tiene en el concepto de Dios la negación de sus instintos de animal, asume una deuda con Dios por sus instintos y una pena que nunca será equivalente a su culpa. Puede decirse que este repliegue de la culpa en la mala conciencia haría de esta última algo mucho más difícil de superar de lo que era en su estado inicial. <a style="mso-comment-reference:U_4;mso-comment-date: 20091002T2257">Mientras que la mala conciencia, en su origen, se agotaba en los instintos inhibidos, ahora con la moralización se convierte en algo más dañino: el hombre no sólo se ve obligado a inhibir sus instintos, sino que los ve como algo reprochable, se niega a sí mismo y se siente miserable ante Dios. </a></span><span class="MsoCommentReference"><span style="font-size:8.0pt"><a class="msocomanchor" id="_anchor_4" href="file:///C:/Users/user/Desktop/Individuo%20soberano%20y%20superaci%C3%B3n%20de%20la%20mala%20conciencia.doc#_msocom_4" language="JavaScript" name="_msoanchor_4">[U4]</a><span style="mso-special-character:comment"> </span></span></span><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri">Es por esto que parece que en el segundo tratado la pregunta acerca de cómo se puede “curar” la enfermedad de la mala conciencia queda sin respuesta, pues no se ve cómo puede pagarse la deuda, que en su inicio era sólo una deuda con los antepasados y ahora se ha convertido en una deuda con Dios que es pura culpa: deja de ser una simple relación contractual deudor-acreedor para adquirir un sentido moral.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri">Entonces, esa deuda que, según lo que dice Nietzsche en el numeral 20, parecía poder disminuirse, y quizá llegar a saldarse por la disminución de la creencia en Dios, ahora, al moralizarse, se convierte en algo cada vez más impagable. Incluso, la esperanza que se anuncia en el numeral 20 de que el ateísmo pueda saldarla se muestra pronto como ingenua. Esto parece ser lo que nos deja el desarrollo de la culpa y la mala conciencia en el segundo tratado: una mala conciencia que se extiende, crece y perjudica más al individuo; y una deuda que se ha vuelto impagable y se ha transformado totalmente en culpa. ¿Hay alguna forma de superar esta enfermedad de la mala conciencia que convierte al hombre en un animal tan miserable y despreciable?<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify;tab-stops:282.55pt"><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri"><span style="mso-tab-count:1"> </span><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri">Quiero dar algunas razones para mostrar que el individuo soberano logra superar la mala conciencia en su forma más terrible, la forma que adquiere con la aparición del cristianismo que trae consigo la moralización de la deuda. También, quiero sostener que la solución del individuo soberano es la más satisfactoria de las que se pueden encontrar en el segundo tratado. Para defender esto, será necesario, primero, ofrecer una explicación acerca de en qué consiste la mala conciencia y cómo se desarrolló desde su origen. Después, habrá que analizar la alternativa explícita que Nietzsche ofrece a la mala conciencia en el numeral 23 </span><span style="font-size:12.0pt;font-family: Garamond">–la alternativa usada por los griegos, quienes acusaban locura y culpaban a los dioses de su demencia– y mostrar por qué considero que esta no proporciona una solución satisfactoria a la mala conciencia. Finalmente, será necesario analizar las características del individuo soberano y las condiciones de su origen para, primero, entender la manera como supera la mala conciencia y, después, mostrar cómo ese origen es posible gracias a la eticidad de la costumbre y la mala conciencia.</span><span style="font-size:12.0pt;font-family: Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri"> Todo esto permitirá, como se verá más adelante, dar sentido a las afirmaciones problemáticas de Nietzsche y proponer una unidad temática del tratado.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><b style="mso-bidi-font-weight:normal"><span style="font-size:12.0pt;font-family: Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri">Origen de la mala conciencia<o:p></o:p></span></b></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><b style="mso-bidi-font-weight:normal"><span style="font-size:12.0pt;font-family: Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri"><o:p> </o:p></span></b></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri">La mala conciencia, en su origen, surge cuando se da ese drástico cambio que convierte al hombre en un ser social que vive en comunidad junto a otros hombres. Al darse este cambio, el hombre debe <a style="mso-comment-reference:U_5; mso-comment-date:20091002T2300">inhibir sus instintos y, como ya no puede satisfacerlos, estos instintos se vuelcan sobre él mismo</a></span><span class="MsoCommentReference"><span style="font-size:8.0pt"><a class="msocomanchor" id="_anchor_5" href="file:///C:/Users/user/Desktop/Individuo%20soberano%20y%20superaci%C3%B3n%20de%20la%20mala%20conciencia.doc#_msocom_5" language="JavaScript" name="_msoanchor_5">[U5]</a><span style="mso-special-character:comment"> </span></span></span><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri">. Recordemos también que este proceso no es un cambio gradual y tranquilo, sino que, para Nietzsche, el Estado se origina cuando una tribu de conquistadores y señores subyuga a otra a través de la violencia: no hay contrato social sino una dominación de una población por parte de señores de la guerra. Este cambio drástico obliga al hombre a volcar sus instintos sobre sí mismo, como un animal enjaulado que, no encontrando otra salida a su instinto de libertad, se golpea frenéticamente contra los barrotes de la jaula. La mala conciencia es, en su origen, un instinto de libertad <a style="mso-comment-reference:U_6;mso-comment-date: 20091002T2301">reprimido</a></span><span class="MsoCommentReference"><span style="font-size:8.0pt"><a class="msocomanchor" id="_anchor_6" href="file:///C:/Users/user/Desktop/Individuo%20soberano%20y%20superaci%C3%B3n%20de%20la%20mala%20conciencia.doc#_msocom_6" language="JavaScript" name="_msoanchor_6">[U6]</a><span style="mso-special-character:comment"> </span></span></span><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri">, una voluntad de poder volcada hacia dentro que no puede exteriorizarse, una <a style="mso-comment-reference:U_7;mso-comment-date:20091002T2304">negación de los instintos </a></span><span class="MsoCommentReference"><span style="font-size:8.0pt"><a class="msocomanchor" id="_anchor_7" href="file:///C:/Users/user/Desktop/Individuo%20soberano%20y%20superaci%C3%B3n%20de%20la%20mala%20conciencia.doc#_msocom_7" language="JavaScript" name="_msoanchor_7">[U7]</a><span style="mso-special-character:comment"> </span></span></span><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri">animales que surge al mismo tiempo que el Estado, esto es, la vida del hombre en sociedad.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify;tab-stops:158.95pt"><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri"><span style="mso-tab-count:1"> </span><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri">No obstante, como se ha mencionado antes, lo anterior presenta sólo el estado de la mala conciencia en su origen, antes de su posterior “desarrollo”, que es cuando la deuda se moraliza y se repliega en la conciencia. Veamos cómo se da este proceso: dentro de esta vida comunitaria, los hombres se sienten en deuda con las generaciones precedentes que fundaron la comunidad y aseguraron el futuro de su descendencia. Esta deuda con los fundadores y las generaciones anteriores se va acrecentando a medida que aumenta el poder de la comunidad, hasta que llega a ser tan grande en las poblaciones muy poderosas que la deuda produce en la comunidad la imagen de que sus antepasados son dioses cuya labor hay que exaltar, perpetuando la deuda.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri">Como se mencionó antes, este sentimiento de deuda con la divinidad fue creciendo a medida que fue aumentando la importancia del concepto de Dios, hasta llegar a su punto máximo con el Dios cristiano. En este estado de desarrollo, la deuda se moraliza, se transforma en culpa y se repliega a la mala conciencia cuando ésta se entrelaza con el concepto de Dios. Este proceso de moralización, este entrelazamiento de la mala conciencia con la idea de Dios cristiano trae consigo una alteración muy significativa: la mala conciencia, que en su inicio era sólo una forma de volcar los instintos sobre sí mismo, coaccionada por una fuerza exterior que se imponía sobre el individuo, ahora adquiere una connotación moral, que en forma de sentimiento de culpa, de reproche, se revela como una forma de auto-tortura: ahora no sólo no podemos liberar nuestros instintos, <a style="mso-comment-reference:U_8;mso-comment-date:20091002T2307">sino que nos culpamos a nosotros mismos por tenerlos, nos avergonzamos ante Dios por causa de ellos.<o:p></o:p></a></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><span style="mso-comment-continuation:8"><span style="font-size:12.0pt;font-family: Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri"><o:p> </o:p></span></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><span class="MsoCommentReference"><span style="font-size:8.0pt"><a class="msocomanchor" id="_anchor_8" href="file:///C:/Users/user/Desktop/Individuo%20soberano%20y%20superaci%C3%B3n%20de%20la%20mala%20conciencia.doc#_msocom_8" language="JavaScript" name="_msoanchor_8">[U8]</a><span style="mso-special-character:comment"> </span></span></span><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri">Es importante resaltar en este punto que la mala conciencia, tanto en su origen como en su posterior desarrollo, está siempre conectada con la sociedad, con la vida gregaria del ser humano. La mala conciencia surge simultánea con el “Estado”, mientras que la deuda se acrecienta en la medida en que crecen y se vuelven más poderosas las sociedades y se moraliza con la llegada del cristianismo, un fenómeno claramente social. Este aspecto de la mala conciencia será importante al momento de mostrar cómo ella, al igual que las condiciones del individuo soberano, son consecuencias de ese largo proceso de establecimiento y consolidación de la sociedad que Nietzsche denomina “eticidad de la costumbre”.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><b style="mso-bidi-font-weight:normal"><span style="font-size:12.0pt;font-family: Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri">La locura como alternativa<o:p></o:p></span></b></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri">Ahora que se ha explicado el origen de la mala conciencia y su posterior entrelazamiento con la idea de Dios, vale la pena ver si existe alguna forma de escapar de ésta, que es la más “terrible enfermedad que hasta ahora ha devastado al hombre” (ver 120).<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond">Después de explicar cómo se da la moralización de la deuda, Nietzsche afirma que, contrario a este resultado, hay formas más nobles de usar la idea de los dioses. Los griegos, en lugar de inventar a los dioses para autoflagelarse y negarse a sí mismos, evadían la <a style="mso-comment-reference:U_9;mso-comment-date:20091002T2315">mala conciencia </a></span><span class="MsoCommentReference"><span style="font-size: 8.0pt"><a class="msocomanchor" id="_anchor_9" href="file:///C:/Users/user/Desktop/Individuo%20soberano%20y%20superaci%C3%B3n%20de%20la%20mala%20conciencia.doc#_msocom_9" language="JavaScript" name="_msoanchor_9">[U9]</a><span style="mso-special-character:comment"> </span></span></span><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond">acusando locura. Al realizar sus acciones más desmedidas los griegos no le daban una carga moral a su forma de actuar; sólo la entendían como insensatez, y culpaban a los dioses de esa insensatez, acusándolos de ser la causa del mal. Ésta es la forma como la locura permitía a los griegos mantenerse lejos de ese “hacerse sufrir a sí mismo” y liberar de alguna forma sus instintos, en lugar de volcarlos siempre hacia adentro.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify;tab-stops:368.15pt"><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond"><span style="mso-tab-count:1"> </span><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri">A pesar de que la locura parece ser una buena alternativa a la mala conciencia, creo que no puede considerarse como una salida muy satisfactoria por varias razones. En primer lugar, la locura es una actitud que trae consigo una negación de sí mismo, en palabras de Nietzsche, un decirse “no a sí mismo”, cosa que siempre es negativa pues atenta contra las inclinaciones naturales. Aunque el hombre griego no se cargue sobre sí un sentimiento de culpa o algún reproche moral por su forma de actuar, al acusar locura está negándose y viendo sus instintos naturales, su forma de actuar, como algo reprochable y negativo, producto de un disparate de los dioses. Para superar la mala conciencia se requeriría, por el contrario, una afirmación de las inclinaciones naturales; se requerirían individuos que, como indicará Nietzsche en el numeral 24, logren identificar la mala conciencia con toda inclinación innatural, invirtiendo así su significado (122).<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><a style="mso-comment-reference:U_10;mso-comment-date:20091002T2332"><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri">Otra importante razón por la que la locura no puede ser una alternativa satisfactoria consiste en que para superar la mala conciencia se requiere, ante todo, hombres libres, que rijan su acción por su voluntad y no siguiendo preceptos religiosos impuestos o, como en el origen de la mala conciencia, leyes establecidas por grupos dominantes por medio de la fuerza y la tortura. Es claro que un hombre loco no puede considerarse realmente como un individuo libre, pues muchos de sus actos pueden tomarse como involuntarios, causa de su desajuste mental, y no como surgidos de su propia voluntad.</span></a><span class="MsoCommentReference"><span style="font-size:8.0pt"><a class="msocomanchor" id="_anchor_10" href="file:///C:/Users/user/Desktop/Individuo%20soberano%20y%20superaci%C3%B3n%20de%20la%20mala%20conciencia.doc#_msocom_10" language="JavaScript" name="_msoanchor_10">[U10]</a><span style="mso-special-character: comment"> </span></span></span><span style="font-size:12.0pt;font-family: Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri">La tercera razón para sostener que la locura no puede valer como una alternativa para la mala conciencia es que, como se mostró antes, la mala conciencia de que padecían los griegos no era un fenómeno tan problemático y cargado de moral como el que se da más adelante con la aparición del cristianismo y la moralización de la deuda. Si bien los griegos podían eludir así la mala conciencia no se ve qué tan verosímil puede ser este método una vez se ha dado ya la transformación de la deuda en culpa; no parece muy probable que este método sirva para librarse de esta forma más peligrosa de mala conciencia. Por ejemplo, un cristiano no sería capaz de culpar a Dios por sus actos acusándolo de haber trastornado todo dado que, como indica Nietzsche, el hombre que carga sobre sí esta forma desarrollada de mala conciencia ve a Dios como negación de todos sus instintos de animal, como un ser santo e infinitamente bondadoso. Además, mientras que el griego veía sus actos “malos” como simples “locuras”, sin atribuirles ninguna carga moral negativa, el hombre que carga sobre sí la mala conciencia donde la culpa se ha replegado ve sus actos como malos y reprochables. Es por eso que el griego es capaz de no darles mucha importancia y atribuir la culpa a los dioses, mientras que el cristiano los considera como graves faltas y no puede hacer otra cosa que culparse a sí mismo por haberlos cometido. En síntesis, si acaso la locura puede ser una alternativa a la mala conciencia, esta s<span class="msoDel"><del cite="mailto:ANGEL" datetime="2009-08-07T11:38">o</del></span><span class="msoIns"><ins cite="mailto:ANGEL" datetime="2009-08-07T11:38">ó</ins></span>lo serviría contra una forma no “evolucionada” de mala conciencia en la que todavía no se encuentra replegada la deuda y a la que todavía no se ha entrelazado la idea de Dios.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><b style="mso-bidi-font-weight:normal"><span style="font-size:12.0pt;font-family: Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri">Individuo soberano y mala conciencia<o:p></o:p></span></b></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><b style="mso-bidi-font-weight:normal"><span style="font-size:12.0pt;font-family: Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri"><o:p> </o:p></span></b></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:2.45pt;text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri">Me detendré ahora en explicar qué es el individuo soberano, cuáles son sus principales rasgos y cómo surge, para poder entender cómo es que este tipo de hombre puede superar la mala conciencia y cómo también toda la historia del desarrollo de la mala conciencia tiene su justificación en él. Para probar esto último, será necesario mostrar cómo la eticidad de la costumbre, que es condición de posibilidad del individuo, es también la que trae a la tierra la mala conciencia en dos momentos fundamentales de su desarrollo: en el momento del origen del Estado, y en la época de auge de las civilizaciones. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><b style="mso-bidi-font-weight:normal"><span style="font-size:12.0pt;font-family: Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri">El individuo soberano como superación de la mala conciencia<o:p></o:p></span></b></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><b style="mso-bidi-font-weight:normal"><span style="font-size:12.0pt;font-family: Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri"><o:p> </o:p></span></b></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri">Conviene aquí citar el fragmento en que Nietzsche menciona las principales características del individuo soberano:<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:16.65pt;margin-bottom: 0cm;margin-left:35.4pt;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify"><span style="font-size:11.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri">[…] encontraremos como el fruto más maduro de su árbol, al <i style="mso-bidi-font-style: normal">individuo soberano</i>, al individuo igual tan sólo a sí mismo, al individuo que ha vuelto a liberarse de la eticidad de la costumbre, al individuo autónomo […], y en él, una conciencia orgullosa, palpitante en todos sus músculos, de lo que aquí se ha logrado por fin y se ha encarnado en él, una auténtica conciencia de poder y libertad, un sentimiento de plenitud del hombre en cuanto tal. Ese hombre liberado, […] este señor de la voluntad libre, este soberano […] (77-78).<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><a style="mso-comment-reference:U_11;mso-comment-date:20091002T2348"><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri">El individuo soberano se define así como un hombre autónomo y libre, orgulloso de sí mismo y consciente de su poder y su libertad, orgulloso de sus instintos. Estas cualidades se deben, en gran parte, a ese privilegio único que tiene el individuo soberano de poder hacer promesas lícitamente, pues su libertad, su confianza, su capacidad para calcular medios y fines, su poder sobre sí mismo y sobre el destino y su fuerza le permiten prometer seguro de que va a cumplir su palabra, puede prometer “incluso frente al destino” (77). Esta fuerza del individuo soberano y su capacidad para mantener sus promesas frente a las adversidades le otorgan una conciencia de su poder y de su libertad, y esta conciencia vuelve su instinto dominante, al que llama conciencia (ver 79).</span></a><span class="MsoCommentReference"><span style="font-size:8.0pt"><a class="msocomanchor" id="_anchor_11" href="file:///C:/Users/user/Desktop/Individuo%20soberano%20y%20superaci%C3%B3n%20de%20la%20mala%20conciencia.doc#_msocom_11" language="JavaScript" name="_msoanchor_11">[U11]</a><span style="mso-special-character: comment"> </span></span></span><span style="font-size:12.0pt;font-family: Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri">Esta descripción de las cualidades del individuo soberano posibilita afirmar enfáticamente que él supera la mala conciencia, pues todos sus rasgos principales son contrarios a los del hombre que carga sobre sí la mala conciencia. Veamos: mientras el hombre de la mala conciencia es desde el comienzo una especie de “animal encerrado en su jaula” dado que su libertad le es arrebatada por las hordas dominantes que crean el Estado, el individuo soberano se caracteriza por ser un “hombre autónomo y libre”. El hombre del cristianismo se siente miserable, indigno y avergonzado de sus instintos (119); el individuo soberano tiene un “sentimiento de plenitud del hombre en cuanto tal”, se exalta a sí mismo como hombre, exaltando sus instintos humanos. El hombre de la mala conciencia teme a Dios, al castigo, al destino; el individuo soberano puede llegar a prometer contra el destino. El hombre de la mala conciencia se dice <i style="mso-bidi-font-style:normal">no</i> a sí mismo, niega sus instintos; el individuo soberano se dice sí a sí mismo con orgullo (79). Los instintos de un hombre de la era del cristianismo se han volcado sobre el individuo, transformándose en mala conciencia, esclavizando al hombre; el instinto dominante del individuo soberano es su “conciencia”, un sentimiento de poder y libertad, algo que manifiesta al exterior y que lo hace sentir orgulloso. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><b style="mso-bidi-font-weight:normal"><span style="font-size:12.0pt;font-family: Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri">El individuo soberano y la eticidad de la costumbre. Interpretación de las afirmaciones problemáticas: el individuo soberano como futuro y como justificación<o:p></o:p></span></b></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri">Ahora que se ha visto cómo los rasgos del individuo soberano son opuestos a los del hombre que tiene sobre sí el peso de la mala conciencia –evidencia a favor de la tesis de que el individuo soberano <i style="mso-bidi-font-style:normal">supera</i> la mala conciencia–, me ocuparé a continuación de los requisitos del individuo soberano que se logran gracias al proceso de eticidad de la costumbre. Este análisis mostrará en qué medida las condiciones que permitirían la aparición del individuo soberano están relacionadas con las circunstancias en que surge la mala conciencia. Finalmente, el hecho de que el origen de este tipo superior de hombre esté relacionado con el origen de la mala conciencia ayudará a darle sentido a las dos afirmaciones problemáticas de Nietzsche mencionadas antes, y será un argumento para sostener que el tema central del segundo tratado es explicar la historia de la mala conciencia y la forma como todo este proceso y sus consecuencias son un proceso necesario para la aparición del individuo soberano.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri">Como explica Nietzsche, un aspecto central requerido para que sea posible un individuo soberano debe obtenerse con el trabajo de la eticidad de la costumbre, es decir, con el establecimiento de la sociedad y todas las consecuencias que ella trae, tales como las normas, leyes y formas comunes de comportarse, que hacen a todos los hombres seres sociales <a style="mso-comment-reference:U_12; mso-comment-date:20091002T2352">iguales</a></span><span class="MsoCommentReference"><span style="font-size:8.0pt"><a class="msocomanchor" id="_anchor_12" href="file:///C:/Users/user/Desktop/Individuo%20soberano%20y%20superaci%C3%B3n%20de%20la%20mala%20conciencia.doc#_msocom_12" language="JavaScript" name="_msoanchor_12">[U12]</a><span style="mso-special-character: comment"> </span></span></span><span style="font-size:12.0pt;font-family: Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri">, en tanto todos tienen que acogerse a las <a style="mso-comment-reference:U_13;mso-comment-date:20091002T2355">mismas leyes</a></span><span class="MsoCommentReference"><span style="font-size:8.0pt"><a class="msocomanchor" id="_anchor_13" href="file:///C:/Users/user/Desktop/Individuo%20soberano%20y%20superaci%C3%B3n%20de%20la%20mala%20conciencia.doc#_msocom_13" language="JavaScript" name="_msoanchor_13">[U13]</a><span style="mso-special-character: comment"> </span></span></span><span style="font-size:12.0pt;font-family: Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri">, pues de lo contrario serán castigados, o expulsados de la sociedad. Nietzsche expresa claramente la importancia del proceso de eticidad de la costumbre para la posibilidad de existencia de individuos soberanos:<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:6.8pt;margin-bottom:0cm; margin-left:35.4pt;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify"><span style="font-size:11.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:Garamond; mso-bidi-font-family:Calibri">Aquella tarea de <a style="mso-comment-reference: U_14;mso-comment-date:20091002T2357">criar</a><a><span class="Apple-style-span" ><span class="Apple-style-span" style="font-size: 11px;"> u</span></span></a></span><span style="font-size:11.0pt;mso-bidi-font-size: 12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri">n animal al que le sea lícito hacer promesas incluye en sí como condición y preparación, según lo hemos comprendido ya, la tarea más concreta de hacer antes al hombre, hasta cierto grado, necesario, uniforme, igual entre iguales, ajustado a regla, y, en consecuencia, calculable. El ingente trabajo de lo que yo he llamado “eticidad de la costumbre” –el auténtico trabajo del hombre sobre sí mismo en el más largo periodo del género humano, todo su trabajo prehistórico, tiene aquí su sentido, su gran justificación […]; con ayuda de la eticidad de la costumbre y de la camisa de fuerza social el hombre fue <i style="mso-bidi-font-style:normal">hecho </i>realmente calculable (77).<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><span style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri">Entre las cualidades con que debe contar un individuo soberano, que se precia de poder prometer lícitamente, está la capacidad de representarse a sí mismo en el futuro, viendo todos los obstáculos que se interponen entre su promesa actual y la eventual satisfacción de esta, y así ver el camino a seguir una vez que ha prometido algo. Esto no es otra cosa que calcular, poder pensar causalmente y esto es algo que, de no ser por el surgimiento del Estado, el hombre nunca haría, pues le bastaría dejarse guiar por sus instintos animales para sobrevivir en un estado de libertad primitiva. Por el contrario, el cambio radical que produce el Estado en la forma de vida del hombre, al obligarlo a inhibir sus instintos </span><span lang="ES-CO" style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family: Calibri;mso-ansi-language:ES-CO">y volcarlos sobre sí mismo (originando la mala conciencia), al obligarlo a depender de su habilidad para calcular, trae como consecuencia que el hombre deba aprender a pensar, razonar, calcular y combinar causas y efectos (108). <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><span lang="ES-CO" style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family: Calibri;mso-ansi-language:ES-CO"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><span lang="ES-CO" style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family: Calibri;mso-ansi-language:ES-CO">Sin el trabajo de eticidad de la costumbre no hay hombres que puedan pensar causalmente y calcular, y sin esto es difícil imaginar un hombre que pueda prometer <i style="mso-bidi-font-style:normal">lícitamente</i>, pues no se puede atribuir este derecho a una persona que no tiene siquiera la capacidad de encontrar un camino de acción para cumplir su promesa. De esta forma, todo este trabajo bárbaro del origen del Estado, que trajo consigo la consecuencia de la mala conciencia, tiene un sentido, una justificación: hacer al hombre calculable y permitir así que el hombre cumpla con un requisito importante para prometer lícitamente. En este punto se comprende ya cómo el origen de la mala conciencia y el desarrollo de los requisitos del individuo soberano se hayan conectados, pues ambos se derivan del mismo trabajo de eticidad de la costumbre. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><span lang="ES-CO" style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family: Calibri;mso-ansi-language:ES-CO"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><span lang="ES-CO" style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family: Calibri;mso-ansi-language:ES-CO">Es en este sentido que debe entenderse la tesis de que sin mala conciencia tampoco se puede alcanzar esa especie superior de hombre que es el individuo soberano: la eticidad de la costumbre, aunque origina la mala conciencia, también permite el surgimiento de facultades como el razonamiento o la memoria; si el hombre no hubiera tenido nunca que volcar sus instintos hacia dentro no hubiera podido volverse “calculable”, pues no hubiese tenido que valerse de sus capacidades racionales, en lugar de usar sus instintos animales, para sobrevivir.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><span lang="ES-CO" style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family: Calibri;mso-ansi-language:ES-CO"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><span lang="ES-CO" style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family: Calibri;mso-ansi-language:ES-CO">Acá es importante aclarar que este cálculo del que es capaz el individuo soberano, lejos de constituir una forma de negarse a sí mismo, como es el caso del hombre que lleva sobre sí la mala conciencia, es lo que constituye precisamente la afirmación de su voluntad, su libertad y su instinto dominante. El hombre de la mala conciencia calcula porque no tiene otra forma de guiarse en el mundo, pues sus instintos han sido inhibidos y los ha tenido que volcar sobre sí mismo en un acto de negación y auto tortura. En cambio, es precisamente el cálculo del individuo soberano lo que le permite desarrollar su instinto dominante, su poder sobre sí y sobre el destino (79). Ese instinto se refleja en que le sea lícito hacer promesas y exteriorizar su propia voluntad en una auténtica conciencia de poder y libertad, pues él puede responder responder de sí, puede incluso prometer frente al destino (78). La libertad que le otorga su responsabilidad es, de cierta forma, consecuencia de su habilidad para calcular.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><span lang="ES-CO" style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family: Calibri;mso-ansi-language:ES-CO"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><a style="mso-comment-reference:U_15;mso-comment-date:20091003T0027"><span lang="ES-CO" style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family: Calibri;mso-ansi-language:ES-CO">De acuerdo con esto, las condiciones de surgimiento de un individuo soberano no pueden darse sin el surgimiento de la mala conciencia, pues esta es inseparable del proceso de la eticidad de la costumbre, de la formación del Estado. Tanto la mala conciencia, como el individuo soberano son “frutos” de la eticidad de la costumbre, aunque el segundo es un fruto maduro, tardío, que ha colgado amargo por mucho tiempo. </span></a><span class="MsoCommentReference"><span style="font-size:8.0pt"><a class="msocomanchor" id="_anchor_15" href="file:///C:/Users/user/Desktop/Individuo%20soberano%20y%20superaci%C3%B3n%20de%20la%20mala%20conciencia.doc#_msocom_15" language="JavaScript" name="_msoanchor_15">[U15]</a><span style="mso-special-character: comment"> </span></span></span><span lang="ES-CO" style="font-size:12.0pt; font-family:Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri;mso-ansi-language:ES-CO">Esto permite interpretar también las muy problemáticas afirmaciones de Nietzsche mencionadas al comienzo de este trabajo: la mala conciencia es una enfermedad como el embarazo y una cosa llena de futuro porque, pese al sufrimiento y humillación que trae al hombre, es un paso necesario para alcanzar una forma superior de hombre que es poseedor de una forma superior de libertad: el individuo soberano. Tanto la mala conciencia como la eticidad de la costumbre son dos cosas indeseables pero son también un medio para algo superior: <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><span lang="ES-CO" style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family: Calibri;mso-ansi-language:ES-CO"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:6.8pt;margin-bottom:0cm; margin-left:35.4pt;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify"><span lang="ES-CO" style="font-size:11.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:Garamond; mso-bidi-font-family:Calibri;mso-ansi-language:ES-CO">Situémonos, en cambio, al final del ingente proceso, allí donde el árbol hace madurar al fin sus frutos, allí donde la sociedad y la eticidad de la costumbre sacan a luz por fin aquello <i style="mso-bidi-font-style:normal">para lo cual</i> ellas eran tan sólo un medio, encontraremos como el fruto más maduro de su árbol, al <i style="mso-bidi-font-style:normal">individuo soberano</i>, al individuo igual tan sólo a sí mismo, al individuo que ha vuelto a liberarse de la eticidad de la costumbre, al individuo autónomo, situado por encima de la eticidad [...] (77-78)<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:6.8pt;margin-bottom:0cm; margin-left:35.4pt;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify"><span lang="ES-CO" style="font-size:11.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:Garamond; mso-bidi-font-family:Calibri;mso-ansi-language:ES-CO"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:6.8pt;margin-bottom:0cm; margin-left:35.4pt;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify"><span lang="ES-CO" style="font-size:11.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:Garamond; mso-bidi-font-family:Calibri;mso-ansi-language:ES-CO"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><b style="mso-bidi-font-weight:normal"><span lang="ES-CO" style="font-size:12.0pt; font-family:Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri;mso-ansi-language:ES-CO">Conclusión<o:p></o:p></span></b></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:6.8pt;text-align:justify"><span lang="ES-CO" style="font-size:12.0pt;font-family:Garamond;mso-bidi-font-family: Calibri;mso-ansi-language:ES-CO">Ahora que se explicó cómo el individuo soberano supera la mala conciencia, cómo algunas condiciones necesarias del individuo soberano y la mala conciencia tienen un origen común en el trabajo de la eticidad de la costumbre, y cómo estos dos hechos permiten interpretar las afirmaciones problemáticas de Nietzsche, sólo resta extraer de todo esto la conclusión de que un tema central del segundo tratado es la explicación del trabajo de la eticidad de la costumbre, que trae como consecuencia la mala conciencia y su desarrollo, y posibilita el surgimiento del individuo soberano. El individuo soberano constituye la superación tanto de la eticidad de la costumbre como de la mala conciencia, y es el fin para lo cual las anteriores son sólo medios. <a style="mso-comment-reference:U_16;mso-comment-date:20091003T0014">Esta interpretación del tratado no sólo permite interpretar afirmaciones problemáticas de Nietzsche, sino que también permite darle una unidad a los temas del tratado, resaltando la importancia de esos temas difíciles de encajar en una interpretación del segundo tratado donde lo central sea el origen de la mala conciencia</a><a style="mso-footnote-id:ftn2" href="file:///C:/Users/user/Desktop/Individuo%20soberano%20y%20superaci%C3%B3n%20de%20la%20mala%20conciencia.doc#_ftn2" name="_ftnref2" title=""><span style="mso-comment-continuation:16"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES-CO" style="font-size:12.0pt;font-family: Garamond;mso-fareast-font-family:"Times New Roman";mso-bidi-font-family:Calibri; mso-font-kerning:14.0pt;mso-ansi-language:ES-CO;mso-fareast-language:ES; mso-bidi-language:AR-SA">[2]</span></span></span></span></span></a><span style="mso-comment-continuation:16">.</span></span><span class="MsoCommentReference"><span style="font-size:8.0pt"><a class="msocomanchor" id="_anchor_16" href="file:///C:/Users/user/Desktop/Individuo%20soberano%20y%20superaci%C3%B3n%20de%20la%20mala%20conciencia.doc#_msocom_16" language="JavaScript" name="_msoanchor_16">[U16]</a><span style="mso-special-character: comment"> </span></span></span><span lang="ES-CO" style="font-size:12.0pt; font-family:Garamond;mso-bidi-font-family:Calibri;mso-ansi-language:ES-CO"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" align="center" style="margin-right:6.8pt;text-align:center"><span lang="ES-CO" style="font-size:14.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:Garamond; mso-bidi-font-family:Calibri;mso-ansi-language:ES-CO"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" align="center" style="margin-right:6.8pt;text-align:center"><span lang="ES-CO" style="font-size:14.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:Garamond; mso-bidi-font-family:Calibri;mso-ansi-language:ES-CO">Bibliografía<o:p></o:p></span></p> <p style="margin:0cm;margin-bottom:.0001pt"><span lang="ES-CO" style="font-family: Garamond">Leiter, B. (n.d.). </span><span lang="EN-US" style="font-family:Garamond; mso-ansi-language:EN-US">Nietzsche's Moral and Political Philosophy. Retrieved April 30, 2009, from <a href="http://plato.stanford.edu/archives/win2007/entries/nietzsche-moral-political/">http://plato.stanford.edu/archives/win2007/entries/nietzsche-moral-political/</a>.<o:p></o:p></span></p> <p style="margin:0cm;margin-bottom:.0001pt"><span lang="EN-US" style="font-family: Garamond;mso-ansi-language:EN-US"><o:p> </o:p></span></p> <p style="margin:0cm;margin-bottom:.0001pt"><span lang="ES-CO" style="font-family: Garamond">Nietzsche, F. W. (1997). <st1:personname productid="La Genealog■a De" st="on"><i>La Genealogía De</i></st1:personname><i> <st1:personname productid="La Moral Un" st="on">La Moral Un</st1:personname> Escrito Polémico</i>. </span><st1:place st="on"><st1:state st="on"><span lang="EN-US" style="font-family:Garamond;mso-ansi-language:EN-US">Madrid</span></st1:state></st1:place><span lang="EN-US" style="font-family:Garamond;mso-ansi-language:EN-US">: Alianza. <span class="z3988"> <o:p></o:p></span></span></p> <p style="margin:0cm;margin-bottom:.0001pt"><span lang="EN-US" style="font-family: Garamond;mso-ansi-language:EN-US"><o:p> </o:p></span></p> <p style="margin:0cm;margin-bottom:.0001pt"><span lang="EN-US" style="font-family: Garamond;mso-ansi-language:EN-US">Risse, M. (2001). The Second Treatise in Genealogy of Morality: Nietzsche on the Origin of the Bad Conscience. <i>European Journal of Philosophy</i>, <i>9</i>(1), 55-81.<o:p></o:p></span></p> <div style="mso-element:footnote-list"><br /> <hr align="left" size="1" width="33%"> <div style="mso-element:footnote" id="ftn1"> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><a style="mso-footnote-id:ftn1" href="file:///C:/Users/user/Desktop/Individuo%20soberano%20y%20superaci%C3%B3n%20de%20la%20mala%20conciencia.doc#_ftnref1" name="_ftn1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Garamond"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size:10.0pt;font-family:Garamond; mso-fareast-font-family:"Times New Roman";mso-bidi-font-family:"Times New Roman"; mso-font-kerning:14.0pt;mso-ansi-language:ES;mso-fareast-language:ES; mso-bidi-language:AR-SA">[1]</span></span></span></span></span></a><span style="font-family:Garamond"> </span><span lang="ES-CO" style="font-family:Garamond; mso-ansi-language:ES-CO">Por citar dos ejemplos. En el artículo de <st1:personname productid="la Stanford Encyclopedia" st="on">la Stanford Encyclopedia</st1:personname> of Philosophy sobre la filosofía moral de Nietzsche no se hace siquiera referencia al tema del individuo poderoso en <i style="mso-bidi-font-style: normal">GM II </i>(</span><span style="font-family:Garamond">Leiter, Brian, "Nietzsche's Moral and Political Philosophy", <em><span style="font-family:Garamond">The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2007 Edition)</span></em>, Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/win2007/entries/nietzsche-moral-political/>)</span><span lang="ES-CO" style="font-family:Garamond;mso-ansi-language:ES-CO">. Más sorprendente aún es el caso del artículo de M. Risse dedicado a ofrecer una interpretación del tratado segundo a través del tema de la mala conciencia (“The Second Treatise in <i style="mso-bidi-font-style:normal">On the Genealogy of Morals: </i>Nietzsche on the origins of bad conscience”. <i style="mso-bidi-font-style:normal">European Journal of Philosophy </i>(2001): 55-81). Al comienzo del artículo, el autor declara explícitamente que no se ocupará de los temas tratados en los tres primeros numerales, esto es, los numerales donde se introduce el tema del individuo soberano.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoFootnoteText" style="text-align:justify"><i style="mso-bidi-font-style: normal"><span lang="ES-CO" style="font-family:Garamond;mso-ansi-language:ES-CO"><o:p> </o:p></span></i></p> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn2"> <p class="MsoFootnoteText" style="text-align:justify"><a style="mso-footnote-id: ftn2" href="file:///C:/Users/user/Desktop/Individuo%20soberano%20y%20superaci%C3%B3n%20de%20la%20mala%20conciencia.doc#_ftnref2" name="_ftn2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Garamond"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size:10.0pt;font-family:Garamond; mso-fareast-font-family:"Times New Roman";mso-bidi-font-family:"Times New Roman"; mso-font-kerning:14.0pt;mso-ansi-language:ES;mso-fareast-language:ES; mso-bidi-language:AR-SA">[2]</span></span></span></span></span></a><span style="font-family:Garamond"> </span><span lang="ES-CO" style="font-family:Garamond; mso-ansi-language:ES-CO">Un ejemplo claro de uno de estos temas es la memoria. Si la memoria no se interpreta también como un requisito para la posibilidad del individuo soberano, no se ve qué relevancia pueda tener para el segundo tratado, pues no hay un modo directo de conectar la memoria con el tema de la mala conciencia.<o:p></o:p></span></p> </div> </div> <div style="mso-element:comment-list"> <hr class="msocomoff" align="left" size="1" width="33%"> <div style="mso-element:comment"> <div id="_com_1" class="msocomtxt" language="JavaScript"><span style="mso-comment-author: USUARIO"><a name="_msocom_1"></a></span> <p class="MsoCommentText"><span class="MsoCommentReference"><span style="font-size: 8.0pt"><span style="mso-special-character:comment"> <a href="file:///C:/Users/user/Desktop/Individuo%20soberano%20y%20superaci%C3%B3n%20de%20la%20mala%20conciencia.doc#_msoanchor_1" class="msocomoff">[U1]</a></span></span></span>Note que, así como usted afirma que el primer tratado está orientado por una pregunta, uno podría afirmar que el segundo tratado también lo está: la pregunta sería, ¿Cuál es el origen de la “culpa”, la “mala conciencia” y similares? Como usted señala, el tercer tratado tiene un título que es una pregunta. Pero ni el primero ni el segundo tienen como títulos preguntas (hay una formulación en forma de pregunta en el prólogo –·3 pág. 24- de una parte del contenido del primer tratado, pero tenga en cuenta que el prólogo es el prólogo de toda GM, y no sólo del primer tratado).<span style="mso-spacerun:yes"> </span>Yo siempre he interpretado cada tratado como un intento por establecer tres cosas, a saber, (i) el origen de algún elemento de la moral, (ii) aquello que “produce” el elemento dado de la moral y (iii) el valor del elemento de la moral, tasado en función del origen y de aquello que produce. (i), (ii) y (iii) constituyen lo que Nietzsche llama “genealogía”. Así, el primer tratado es una suerte de intento por establecer (i) el origen de los juicios de valor morales (bueno-malo, bueno-malvado), (ii) aquello que tales valores producen (enfermedad, decadencia, neutralización de los poderosos), y (iii) el valor de tales valores, tasado en función del origen y de aquello que producen (el valor de unos valores será bajo, si en su origen hay una vida baja y plebeya que valora, y también será bajo en la medida en que, en lugar de hacer más fuerte al hombre, lo hacen más débil). Y, del mismo modo, el segundo tratado será un intento por establecer (i) el origen<span style="mso-spacerun:yes"> </span>de la culpa (deuda), de la consciencia, de la mala conciencia, y similares, (ii) qué ha producido la culpa (deuda) la mala conciencia y similares, y (iii) el valor de la culpa (deuda) la mala conciencia y similares, tasado en función del origen y aquello que produce la culpa, la mala consciencia, etc.</p> </div> </div> <div style="mso-element:comment"> <div id="_com_2" class="msocomtxt" language="JavaScript"><span style="mso-comment-author: USUARIO"><a name="_msocom_2"></a></span> <p class="MsoCommentText"><span class="MsoCommentReference"><span style="font-size: 8.0pt"><span style="mso-special-character:comment"> <a href="file:///C:/Users/user/Desktop/Individuo%20soberano%20y%20superaci%C3%B3n%20de%20la%20mala%20conciencia.doc#_msoanchor_2" class="msocomoff">[U2]</a></span></span></span>Yo creo que Nietzsche distingue dos cosas en este y en todos los problemas abordados: el origen de algo y el devenir de algo (para esto véase GM II, 12). El origen de la mala conciencia se cifra, como usted sabe, en la aparición del Estado. Esta mala conciencia que brota de la coacción que una raza de guerreros imprime sobre una población superior en número pero menos poderosa, es la que Nietzsche llama “enfermedad análoga al embarazo” y también “activa mala conciencia”. Pero, una vez ha llegado a ser esta mala conciencia, la interpretación cristiana de la vida le da otro sentido: ya no se tratará de ejercer una actividad creadora hacia adentro, sino de violentarse y autodestruirse. En otras palabras, en el origen, la mala conciencia es una enfermedad análoga al embarazo, pues no se trataba de violentarse para destruirse, sino de violentarse para formarse, para autoformarse. Pero, una vez el cristianismo vinculó a la mala conciencia la idea de un Dios santo con el que se está en deuda en virtud de la pecaminosidad de los instintos, entonces la mala conciencia pasa a ser “la peor enfermedad que ha brotado en la tierra”.</p> </div> </div> <div style="mso-element:comment"> <div id="_com_3" class="msocomtxt" language="JavaScript"><span style="mso-comment-author: USUARIO"><a name="_msocom_3"></a></span> <p class="MsoCommentText"><span class="MsoCommentReference"><span style="font-size: 8.0pt"><span style="mso-special-character:comment"> <a href="file:///C:/Users/user/Desktop/Individuo%20soberano%20y%20superaci%C3%B3n%20de%20la%20mala%20conciencia.doc#_msoanchor_3" class="msocomoff">[U3]</a></span></span></span>Autoviolentarse no necesariamente es algo negativo: el problema es que la violencia no sea una violencia formadora (creadora), sino destructora (supresora de los instintos). Es en este segundo sentido que Nietzsche condena la mala conciencia: se trata del sentido que el cristianismo le ha dado a la mala conciencia, y no la mala conciencia tal como era en el origen.</p> </div> </div> <div style="mso-element:comment"> <div id="_com_4" class="msocomtxt" language="JavaScript"><span style="mso-comment-author: USUARIO"><a name="_msocom_4"></a></span> <p class="MsoCommentText"><span class="MsoCommentReference"><span style="font-size: 8.0pt"><span style="mso-special-character:comment"> <a href="file:///C:/Users/user/Desktop/Individuo%20soberano%20y%20superaci%C3%B3n%20de%20la%20mala%20conciencia.doc#_msoanchor_4" class="msocomoff">[U4]</a></span></span></span>Yo no creo que la mala conciencia, en el origen, sea completamente una actividad consistente en inhibir los instintos. Yo creo que se trata más bien de ejercerlos contra la propia persona, y no hacia el exterior. Es la interpretación cristiana de la mala conciencia la que transforma esto en autosupresión de los instintos. </p> </div> </div> <div style="mso-element:comment"> <div id="_com_5" class="msocomtxt" language="JavaScript"><span style="mso-comment-author: USUARIO"><a name="_msocom_5"></a></span> <p class="MsoCommentText"><span class="MsoCommentReference"><span style="font-size: 8.0pt"><span style="mso-special-character:comment"> <a href="file:///C:/Users/user/Desktop/Individuo%20soberano%20y%20superaci%C3%B3n%20de%20la%20mala%20conciencia.doc#_msoanchor_5" class="msocomoff">[U5]</a></span></span></span>Pero si se vuelcan sobre el hombre ¿se inhiben?</p> </div> </div> <div style="mso-element:comment"> <div id="_com_6" class="msocomtxt" language="JavaScript"><span style="mso-comment-author: USUARIO"><a name="_msocom_6"></a></span> <p class="MsoCommentText"><span class="MsoCommentReference"><span style="font-size: 8.0pt"><span style="mso-special-character:comment"> <a href="file:///C:/Users/user/Desktop/Individuo%20soberano%20y%20superaci%C3%B3n%20de%20la%20mala%20conciencia.doc#_msoanchor_6" class="msocomoff">[U6]</a></span></span></span>Pero si se desfoga hacia adentro ¿está reprimido? </p> </div> </div> <div style="mso-element:comment"> <div id="_com_7" class="msocomtxt" language="JavaScript"><span style="mso-comment-author: USUARIO"><a name="_msocom_7"></a></span> <p class="MsoCommentText"><span class="MsoCommentReference"><span style="font-size: 8.0pt"><span style="mso-special-character:comment"> <a href="file:///C:/Users/user/Desktop/Individuo%20soberano%20y%20superaci%C3%B3n%20de%20la%20mala%20conciencia.doc#_msoanchor_7" class="msocomoff">[U7]</a></span></span></span>Yo creo que esta mala conciencia no es aún negación de los instintos: que estos se dirijan hacia adentro no implica que estos tiendan a una auto supresión: la voluntad de poder no sólo es violencia, es violencia creadora de formas (cf. II, 12). Es el cristianismo el que transforma esta violencia creadora en violencia negadora.</p> </div> </div> <div style="mso-element:comment"> <div id="_com_8" class="msocomtxt" language="JavaScript"><span style="mso-comment-author: USUARIO"><a name="_msocom_8"></a></span> <p class="MsoCommentText"><span class="MsoCommentReference"><span style="font-size: 8.0pt"><span style="mso-special-character:comment"> <a href="file:///C:/Users/user/Desktop/Individuo%20soberano%20y%20superaci%C3%B3n%20de%20la%20mala%20conciencia.doc#_msoanchor_8" class="msocomoff">[U8]</a></span></span></span>Es aquí donde la enfermedad “análoga al embarazo” se transforma en “la peor enfermedad que ha devastado al hombre”.</p> </div> </div> <div style="mso-element:comment"> <div id="_com_9" class="msocomtxt" language="JavaScript"><span style="mso-comment-author: USUARIO"><a name="_msocom_9"></a></span> <p class="MsoCommentText"><span class="MsoCommentReference"><span style="font-size: 8.0pt"><span style="mso-special-character:comment"> <a href="file:///C:/Users/user/Desktop/Individuo%20soberano%20y%20superaci%C3%B3n%20de%20la%20mala%20conciencia.doc#_msoanchor_9" class="msocomoff">[U9]</a></span></span></span>¿Mala conciencia = culpa (deuda)? Lo que evadían los griegos mediante los dioses era su culpa: alguien hacía algo reprobable moralmente y no se lo culpaba a él sino a los dioses. Se pensaba que los dioses poseían a las personas y los hacían llevar a cabo las acciones, de modo que la culpa de una “mala acción” recaía sobre el dios y no sobre el que actuaba. Yo distingo entre mala conciencia y culpa. </p> </div> </div> <div style="mso-element:comment"> <div id="_com_10" class="msocomtxt" language="JavaScript"><span style="mso-comment-author: USUARIO"><a name="_msocom_10"></a></span> <p class="MsoCommentText"><span class="MsoCommentReference"><span style="font-size: 8.0pt"><span style="mso-special-character:comment"> <a href="file:///C:/Users/user/Desktop/Individuo%20soberano%20y%20superaci%C3%B3n%20de%20la%20mala%20conciencia.doc#_msoanchor_10" class="msocomoff">[U10]</a></span></span></span>El concepto de “voluntad” en Nietzsche es problemático: Nietzsche afirma en muchos lugares que la voluntad, entendida como facultad de un sujeto, no existe (cf. Más allá del bien y del mal # 19 y # 21, y Crepúsculo de los ídolos “los cuatro grandes errores” # 7), y que la creencia esta voluntad es el presupuesto para responsabilizar a los hombres por sus actos. La voluntad de poder, a diferencia de “la voluntad” no es una facultad que posean<span style="mso-spacerun:yes"> </span>sujetos.</p> </div> </div> <div style="mso-element:comment"> <div id="_com_11" class="msocomtxt" language="JavaScript"><span style="mso-comment-author: USUARIO"><a name="_msocom_11"></a></span> <p class="MsoCommentText"><span class="MsoCommentReference"><span style="font-size: 8.0pt"><span style="mso-special-character:comment"> <a href="file:///C:/Users/user/Desktop/Individuo%20soberano%20y%20superaci%C3%B3n%20de%20la%20mala%20conciencia.doc#_msoanchor_11" class="msocomoff">[U11]</a></span></span></span>Note una cosa: el individuo soberano es el fruto maduro de la eticidad de la costumbre y de la camisa de fuerza social (cf. GM II, 2). O sea, se desarrolla dentro de una opresión que es como una camisa de fuerza, y esta opresión es social. ¿En qué condiciones la camisa de fuerza social produce individuos soberanos, y en qué condiciones produce individuos que se autodestruyen mediante la mala conciencia? </p> </div> </div> <div style="mso-element:comment"> <div id="_com_12" class="msocomtxt" language="JavaScript"><span style="mso-comment-author: USUARIO"><a name="_msocom_12"></a></span> <p class="MsoCommentText"><span class="MsoCommentReference"><span style="font-size: 8.0pt"><span style="mso-special-character:comment"> <a href="file:///C:/Users/user/Desktop/Individuo%20soberano%20y%20superaci%C3%B3n%20de%20la%20mala%20conciencia.doc#_msoanchor_12" class="msocomoff">[U12]</a></span></span></span>Yo no creo que Nietzsche hable de igualdad: al contrario, se trata de hacerlos desiguales, de criar castas, unas que sirvan para la guerra, otras para labores serviles, etc. Es la moral de la doma, p. e. el cristianismo, el que hace iguales a los hombres.</p> </div> </div> <div style="mso-element:comment"> <div id="_com_13" class="msocomtxt" language="JavaScript"><span style="mso-comment-author: USUARIO"><a name="_msocom_13"></a></span> <p class="MsoCommentText"><span class="MsoCommentReference"><span style="font-size: 8.0pt"><span style="mso-special-character:comment"> <a href="file:///C:/Users/user/Desktop/Individuo%20soberano%20y%20superaci%C3%B3n%20de%20la%20mala%20conciencia.doc#_msoanchor_13" class="msocomoff">[U13]</a></span></span></span>Las leyes no son iguales para todos en toda moral: véase el (muchas veces citado por Nietzsche) código del Manu. Allí se le dan derechos y deberes distintos a cada una de las castas. Es el instinto democrático, diría Nietzsche, el que nos hace ver la sociedad como aglutinada por unas leyes iguales para todos.</p> </div> </div> <div style="mso-element:comment"> <div id="_com_14" class="msocomtxt" language="JavaScript"><span style="mso-comment-author: USUARIO"><a name="_msocom_14"></a></span> <p class="MsoCommentText"><span class="MsoCommentReference"><span style="font-size: 8.0pt"><span style="mso-special-character:comment"> </span></span></span><span class="MsoCommentReference"><span style="font-size: 8.0pt"><span style="mso-special-character:comment"> <a href="file:///C:/Users/user/Desktop/Individuo%20soberano%20y%20superaci%C3%B3n%20de%20la%20mala%20conciencia.doc#_msoanchor_15" class="msocomoff">[U15]</a></span></span></span>Yo creo que esto es verdad. La cuestión es la siguiente: la mala conciencia, sin interpretación cristiana (o sea, como mero direccionamiento de los instintos hacia adentro) no suprime los instintos, no los niega, sino que los domina, les da nuevas formas: el fruto maduro de ESTA<span style="mso-spacerun:yes"> </span>mala conciencia es un hombre que se domina a sí mismo, no es un hombre sin instintos o débil, se trata de un hombre que ha hecho en sí mismo la obra que los fundadores del Estado hicieron con él: formar una concreción de dominio dotada de vida (cf. GM II 17). Otra cosa es la mala conciencia INTERPRETADA por el cristianismo: el fruto maduro de ESTA mala conciencia es un hombre débil, cuyos instintos son débiles (el hombre moderno). En otras palabras, es la interpretación cristiana la que hace que la mala conciencia, en lugar de producir individuos soberanos, produzca individuos débiles (hombres modernos).</p></div></div><div style="mso-element:comment"><div id="_com_15" class="msocomtxt" language="JavaScript"> <p class="MsoCommentText">Para comprender esto imagine que la raza de conquistadores que crea el Estado es una raza que no quiere enseñorearse sobre otros individuos, sino que los quiere suprimir. ¿Cuál sería el resultado? Pues no un Estado, sino una fuerza mermada por la guerra. Del mismo modo, la mala conciencia es una violencia dirigida hacia adentro que, o bien puede servir para suprimirse a sí mismo (para hacerse santo, según la interpretación cristiana), o bien para dominarse (y esta última es la mala conciencia activa –enfermedad análoga al embarazo, pues lo que resulta de ella es una nueva fuerza). </p> </div> </div> <div style="mso-element:comment"> <div id="_com_16" class="msocomtxt" language="JavaScript"><span style="mso-comment-author: USUARIO"><a name="_msocom_16"></a></span> <p class="MsoCommentText"><span class="MsoCommentReference"><span style="font-size: 8.0pt"><span style="mso-special-character:comment"> <a href="file:///C:/Users/user/Desktop/Individuo%20soberano%20y%20superaci%C3%B3n%20de%20la%20mala%20conciencia.doc#_msoanchor_16" class="msocomoff">[U16]</a></span></span></span>Yo creo que el tema sí es el origen de la mala conciencia, pero también es su devenir: la mala conciencia y su devenir cristiano, su devenir supresor de los instintos y no ya formador de individuos soberanos. No obstante, yo creo que su trabajo es muy bueno porque llega, por un camino extraño, al complejo tema de la auto superación del nihilismo.</p> </div> </div></div>Omar Contrerashttp://www.blogger.com/profile/02810976713257224065noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3757181728763932477.post-49832504876971612392010-09-19T19:14:00.000-05:002010-09-19T19:15:06.979-05:00<p class="MsoNormal" align="right" style="text-align:right"><span lang="ES-TRAD" style="font-size:11.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal"><span lang="ES-TRAD" style="font-size:11.0pt;mso-bidi-font-size: 12.0pt">SFM Nietzsche: Genealogía de <st1:personname productid="la Moral" st="on">la Moral</st1:personname><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal"><span lang="ES-TRAD" style="font-size:11.0pt;mso-bidi-font-size: 12.0pt">Profesor Germán Meléndez<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal"><span lang="ES-TRAD" style="font-size:11.0pt;mso-bidi-font-size: 12.0pt">Melissa Dixon 432969<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" align="center" style="text-align:center"><span lang="ES-TRAD" style="font-size:11.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" align="center" style="text-align:center"><b style="mso-bidi-font-weight: normal"><span lang="ES-TRAD">Protocolo de la sesión del 15 de Septiembre, 2010<o:p></o:p></span></b></p> <p class="MsoNormal" align="center" style="text-align:center"><i style="mso-bidi-font-style: normal"><span lang="ES-TRAD">Ponentes: Eder Acosta y Wilman Obando<o:p></o:p></span></i></p> <p class="MsoNormal" align="center" style="text-align:center"><i style="mso-bidi-font-style: normal"><span lang="ES-TRAD">Sección Tratado Segundo: §12-15<o:p></o:p></span></i></p> <p class="MsoNormal" align="center" style="text-align:center"><span lang="ES-TRAD"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-TRAD">La sesión comenzó tratando el problema del individuo soberano, a propósito de la pregunta que planteó Victor en una sesión anterior. Lo interesante de esta discusión es que debe ser retomada en la sección final del Tratado Segundo. </span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-TRAD"><span style="mso-tab-count:1"> </span>Para agilizar la sesión, los comentarios a las ponencias los inició Germán. Se reconoció el trabajo de sinopsis en el que tanto se había insistido en sesiones anteriores, y en general se estableció que las divisiones estaban bien hechas. Ambas ponencias concuerdan que en §12 se plantean pautas metodológicas y que en §13 son aplicadas. La ponencia de Eder fue destacada por identificar una tesis, pues el planteamiento de una tesis a forma de conclusión que se desprenda de la argumentación de la sección no es siempre evidente. Germán resaltó que en ambas ponencias encontramos intentos de aclarar conceptos, lo que es muy importante independientemente de si en estos casos se logró satisfactoriamente o no. </span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-TRAD"><span style="mso-tab-count:1"> </span>Eder partió la tesis que planteó en dos afirmaciones que fue explicando pero Germán señala que por lo general cuando se habla de tesis se busca algo simple y no de dos partes. La tesis que plantea Eder nos remite a clarificar el término “mejor” sin comillas, por lo que debemos buscar lo que este término implica para Nietzsche. Ante esto surge la duda de si realmente hay algo en el texto que nos aporte para encontrar ese término, pues parece que el término no se usa como propio del autor. Germán insistió en la distinción entre afirmaciones y tesis, pues afirmaciones hay muchas pero las tesis no son afirmaciones obvias, deben estar sustentadas; para eso es bueno distinguir entre tesis central y tesis subordinadas. Que la tesis aparezca en el parágrafo final no implica que sea la tesis final, las tesis hay que escogerlas con mucho cuidado y sustentar muy bien por qué se escogen. En el caso de Eder, el §12 se queda por fuera de la argumentación de la tesis. En todo caso lo importante es que Eder intenta identificar una tesis, sus argumentos y el objetivo central de la sección, lo cual es muy importante. Con respecto a los objetivos centrales de una sección, puede haber más de uno y pueden no estar conectados nítidamente. Por ejemplo, §12 es un pasaje muy importante porque establece unas reflexiones de orden general para hacer cualquier investigación histórica, y aunque se puede analizar aisladamente, hay que encontrar cómo se vincula con el resto de la sección.</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:35.4pt"><span lang="ES-TRAD">Con respecto a la articulación de la sección con el resto de la obra Germán resalta que la división que él ha planteado para repartir las secciones es de gran ayuda y se debe tener en cuenta. La forma en que comienza un parágrafo nos puede decir mucho. Hay que hacer el esfuerzo de leer unas líneas antes y unas líneas después de la sección. En está sección Nietzsche concluye que el castigo no produce culpa, por lo que surge la siguiente pregunta: ¿por qué le da tantas vueltas al castigo si no es el origen de la culpa? Sabemos que el tema central del Tratado Segundo es buscar el origen de la culpa, y aquí nos encontramos con que lo que se ha estado indagando no es el verdadero origen. Por esto es importante integrar la sección con el resto de la obra. Germán recuerda que se debe ser conciente de que hay que hacer muchas cosas en una ponencia. </span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:35.4pt"><span lang="ES-TRAD">Hay una pregunta importante en está sección y es por la relación entre §12 y el resto de parágrafos. Hay una división entre §12-13 y §14-15 que hay que indagar, pues hay un cambio de intención en la referencia de la pena. La conciencia popular cree que la finalidad del castigo es la culpa, por lo que es importante preguntarse por la relación entre efecto, origen y finalidad. Es claro que Nietzsche sostiene que la desembocadura de algo no implica que eso fuera su fin ni su origen. Germán nota que la afirmación “el castigo no es el origen de la culpa” está fundada en la siguiente premisa: “el efecto del castigo no es instaurar culpa en el castigado”. Para poder vincular §12-13 y §14-15 es necesario buscar en pasajes anteriores a esta sección. La forma en que comienza esta sección nos ayuda a determinar qué se va a hacer y por qué no se ha planteado todavía el verdadero origen de la culpa. No se debe tratar la sección como una unidad aislada. Buscando la vinculación de esta sección, la discusión se trasladó a §9, 10 y 11, dónde el tema discurrió al respecto de la pena y de sus múltiples finalidades. Germán menciona que la mitad de la obra –ubicación de esta sección– es un muy buen sitio para hacer una panorámica. </span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:35.4pt"><span lang="ES-TRAD">Después se buscó discutir sobre las preguntas planteadas y su posible unificación. La pregunta de Wilman está encaminada a determinar desde qué moral o valoración se para Nietzsche para hacer su crítica. Esto se puede relacionar con la pregunta de Eder sobre qué considera Nietzsche que es lo mejor. Si encontramos qué es lo mejor para Nietzsche, encontramos qué es lo bueno y lo valorado por él. Lo primero que se resalta es que el sentimiento de culpabilidad está ligado con el proceso de moralización, y parece que eso es lo que Nietzsche está criticando. El problema central en este punto es que parece que ninguna de las dos ponencias nos da material suficiente para abarcar las respectivas preguntas. Por esto Germán recuerda que las preguntas deben estar bien integradas, bien articuladas al resto de la ponencia, pues esto también es muy importante para la introducción del trabajo final. Aquí Germán<span style="mso-spacerun:yes"> </span>recuerda una pregunta planteada en una ponencia pasada, sobre sí Nietzsche se está lamentando y de qué, porque es probable que en el desarrollo de está sección se pueda abarcar una respuesta. </span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:35.4pt"><span lang="ES-TRAD">Debido a la falta de material proporcionado por las ponencias para responder a las preguntas planteadas, Germán ubicó un pasaje en el texto que nos puede ayudar a discutir las posibles respuestas. Antes de entrar en este pasaje, Wilman señala una parte de §12 que sustenta un posible comienzo para abarcar su pregunta, pues dice que Nietzsche hace una descripción peyorativa al hablar de “actividades de segundo rango”, y que está proponiendo un regreso a los supremos funcionarios porque estos dominan, son activos, y confirmadores. La discusión entonces se centra sobre la crítica que está haciendo Nietzsche en este pasaje, pues en realidad es una crítica planteada desde el punto de vista explicativo, el punto de vista de las ciencias. La relación entre la crítica a las ciencias y la crítica a la moral no es clara, y diferentes intervenciones giraron en torno a resolver ese problema. Aquí se introduce el tema de la historia como ciencia, pues en alemán hay una distinción entre el hacer historia (historiografía) y el tema de ésta (la historia).</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:35.4pt"><span lang="ES-TRAD">Eder menciona un pasaje que podría aportar a la discusión que resultó ser el mismo que Germán había encontrado para abarcar las preguntas de las ponencias. Este pasaje, ubicado en la página 100, habla del progreso como una mejoría. Nietzsche menciona “progreso” para hablar de lo que la gente cree comúnmente acerca del término, pero también habla de progreso (sin comillas) lo cual podría indicar que lo menciona en nombre propio. En este contexto parece que un relevo de voluntades es un verdadero progreso. Queda pendiente, de todas formas, conectar este pasaje con la pregunta de Wilman y con el pasaje que él menciono en clase, pues un simple error de orden explicativo no tiene que ser problemático moralmente. Eder resalta que el pasaje que Wilman mencionó tiene implícita una tesis más política que científica, pero sigue sin quedar por completo claro el problema. Juan Camilo introdujo el tema del nihilismo, resaltando que el problema de la ciencia es que lleva a una concepción errada del hombre que puede llevar al nihilismo. Sí tenemos claro que para Nietzsche el nihilismo es el peor de los peligros, y en ese sentido estaría haciendo una crítica muy fuerte a las ciencias. Esto es muy importante porque el Tratado Tercero tiene mucho que ver con la relación ciencia-nihilismo. Todo esto nos ayuda a ubicar desde dónde se para Nietzsche en el momento de hacer su crítica, pues parece que él sí aboga por una vida con sentido, pues precisamente el gran problema del nihilismo es que desemboca en el sufrimiento sin sentido, en la vida sin sentido. Una vida con sentido, entre otras cosas, es una vida menos dolorosa.<span style="mso-spacerun:yes"> </span></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:35.4pt"><span lang="ES-TRAD">En este punto la discusión se centró en el tema del progreso. Nos enfrentamos a la pregunta, planteada por Omar, de qué es lo que progresa para Nietzsche, la humanidad en cuanto masa dominada o lo que domina. Germán destaca que Nietzsche está hablando de un progreso de la vida orgánica en general, donde el hombre es sólo un ejemplo particular. El concepto de progreso planteado por el autor dice que para que el todo pueda progresar y crecer es necesario que algunas partes pierdan su sentido, y al perder el sentido, al perder su función desaparecen. Entre más partes han desaparecido, más ha progresado el todo. Esta parece ser una concepción no-nihilista de la pérdida de sentido porque perder el sentido en este contexto es algo positivo. Este pasaje que se encuentra en toda la mitad de §12 que a su vez es la mitad del todo, nos muestra algo muy importante, pues Nietzsche está planteando lo que para el es crecer, progresar. Al describir el fenómeno del crecimiento Nietzsche nos dice que crecer es destruir. Además es muy revelador que no conciba al hombre como algo especial, sino como una particularidad cualquiera del todo que es lo orgánico. La discusión concluye que el nihilismo no ve la pérdida de sentido en contexto, y que eso es un error grave, pues que la parte pierda sentido no implica que el todo lo pierda también. Fin de la sesión. </span></p>Omar Contrerashttp://www.blogger.com/profile/02810976713257224065noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3757181728763932477.post-17710941932582209112010-09-18T10:51:00.001-05:002010-09-18T10:51:27.757-05:00<p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><b style="mso-bidi-font-weight: normal"><i style="mso-bidi-font-style:normal"><span lang="ES-CO" style="font-family:"Californian FB"">Universidad Nacional de Colombia <o:p></o:p></span></i></b></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><b style="mso-bidi-font-weight: normal"><i style="mso-bidi-font-style:normal"><span lang="ES-CO" style="font-family:"Californian FB"">Facultad de Ciencias Humanas – Departamento de Filosofía<o:p></o:p></span></i></b></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><b style="mso-bidi-font-weight: normal"><i style="mso-bidi-font-style:normal"><span lang="ES-CO" style="font-family:"Californian FB"">Seminario Nietzsche – Genealogía de la Moral – Germán Melendez<o:p></o:p></span></i></b></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><b style="mso-bidi-font-weight: normal"><i style="mso-bidi-font-style:normal"><span lang="ES-CO" style="font-family:"Californian FB"">Luz Adriana Tamayo Duque- Código: 432945<o:p></o:p></span></i></b></p> <p class="MsoNormal" align="center" style="text-align:center"><b style="mso-bidi-font-weight: normal"><span lang="ES-CO" style="font-family:"Californian FB""><o:p> </o:p></span></b></p> <p class="MsoNormal" align="center" style="text-align:center"><b style="mso-bidi-font-weight: normal"><span lang="ES-CO" style="font-family:"Californian FB"">PROTOCOLO DE LA SESIÓN DEL 15 DE SEPTIEMBRE<o:p></o:p></span></b></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO" style="font-family:"Californian FB"">La sección del 15 de septiembre se concentró en las ponencias de Eder Andrés Acosta y Wilmar Tomas Obando, las cuales se centraban en los numerales del 12 al 15, de la sección 2 de la obra <i style="mso-bidi-font-style:normal">La</i> <i style="mso-bidi-font-style:normal">genealogía de la moral</i>. <span style="mso-spacerun:yes"> </span><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO" style="font-family:"Californian FB"">El profesor comenzó la sesión exponiendo comentarios de carácter general y formal, que a lo largo de la sesión se iban convirtiendo en comentarios de carácter más específico y de contenido. En las dos ponencias se vio la intención de dividir el texto en unidades, y además estas divisiones parecieron ser acertadas a nivel general. También, en las dos ponencias, se vio la intención de articular las diferentes partes entre sí y con el resto del libro. Por ejemplo, las dos ponencias compartieron la caracterización que hicieron del numeral 12, describiéndolo con una serie de apreciaciones metodológicas asociadas a la doctrina de la Voluntad de Poder, la cual pasa aplicarse en los demás numerales. Sin embargo, para el profesor, en las dos ponencias hubo problemas de articulación porque no se identificó que el #12 es una articulación de todo el libro, se dejó como si fuera un numeral aparte. El profesor nos sugirió que para darle una articulación a los numerales correspondientes a nuestra ponencia, debemos darle un vistazo a los últimos numerales de la ponencia anterior y a los primeros numerales de la ponencia siguiente, para así no dar la impresión errónea de que los numerales que nos correspondieron son independientes del resto del libro. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO" style="font-family:"Californian FB"">En las dos ponencias se intenta aclarar conceptos, cuestión, que según el profesor, debe tener toda las ponencia, pues muchos conceptos son claves para entender una tesis. Por ejemplo, en la ponencia de Wilmar, está el intento de aclarar los conceptos de <i style="mso-bidi-font-style:normal">desarrollo</i> y <i style="mso-bidi-font-style: normal">progreso. </i>En la ponencia de Eder, se trató de definir el concepto <i style="mso-bidi-font-style:normal">mejor</i> con comillas y sin comillas. Según Eder, cuando alguna palabra está entre comillas, Nietzsche quiere mostrar que la definición de esa palabra hace parte de otros autores, mientras que cuando<span style="mso-spacerun:yes"> </span>aparece sin comillas, la definición de esa palabra sí hace parte del mismo autor. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO" style="font-family:"Californian FB"">En la ponencia de Eder se identifica un esfuerzo por plantear una tesis del autor, lo cual, según el profesor es una novedad en el seminario. Eder plantea la siguiente tesis: la pena domestica pero no hace mejor al hombre. Esta tesis es doble pues tiene dos afirmaciones: 1) la pena domestica al hombre, 2) la pena hace mejor al hombre. Las dos van conectadas, sin embargo plantean algo diferente, la primera es de carácter positivo, y la segunda es crítica. El profesor nos explico que una tesis, desde el punto de vista lógico, es una proposición simple, por lo tanto nos sugirió, que a la hora de identificar una tesis, la identifiquemos con esta forma. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO" style="font-family:"Californian FB"">Eder explica en su ponencia que escogió esa tesis porque en el texto se habla mucho de la pena. El profesor piensa que, aunque el tema de la pena es muy concurrido en el texto, no necesariamente esa tesis (la pena domestica pero no hace mejor al hombre) tiene que ser la tesis principal por el solo hecho de que nombre la pena. Puede haber otras tesis más importantes que tengan que ver con la pena. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO" style="font-family:"Californian FB"">En la ponencia de Eder también se distingue una búsqueda de un<span style="mso-spacerun:yes"> </span>objetivo. Un objetivo, a veces puede identificarse con la tesis, otras veces no. En este caso no se identifican. Eder plantea que el objetivo de Nietzsche en estos numerales es presentar el método genealógico, y que la alusión de la pena y la culpa es un ejemplo de cómo se aplica ese método. El profesor, aunque le parece válido el objetivo que describe Eder, nos dice que puede existir otro: la presentación del tema de la pena y la culpa, para lo cual, el método genealógico presentado sirve como explicador del tema. En el objetivo de Eder, el tema de la pena y la culpa está subordinado al del método genealógico, mientras que en el objetivo sugerido por el profesor, el método genealógico está subordinado al tema de la pena y la culpa. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO" style="font-family:"Californian FB"">Después, el profesor tomando una posición diferente a la de los ponentes, nos dice que el numeral 12 no sólo nos da visos del método de Nietzsche, sino que también nos plantea una cuestión importante que los numerales 13 , 14 y 15 tocan: El hecho de que no existe Una sola finalidad para la pena. El numeral 12, al plantearnos en general que no siempre existe una finalidad de una cosa, nos está dando una luz para entender mejor porque no existe solo una finalidad de la pena. Esta indicación del profesor, nos hace ver otra vez, la importancia del numeral 12 y el error al que incurrieron los ponentes al darle tanta independencia a este numeral. Sin embargo, para Eder, los numerales 12 y 13 siguen siendo una presentación del método, mientras que los numerales 14 y 15 sí presentan concretamente la tesis planteada por Eder, pues en estos últimos numerales, se comenta más concretamente la gran gama de finalidades que tiene la pena. Mientras que, según Eder, en el 12 y 13, apenas se toca ese tema. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO" style="font-family:"Californian FB"">El profesor, para definir mejor esta discusión, nos muestra que en los primeros numerales del tratado 2 (del 1 al 11), Nietzsche nos está hablando que la pena primero tenía la finalidad de venganza y desfogue. Luego, la pena, al caer en manos de la justicia, tiene una finalidad contraria: trata de contrarrestar la venganza. Con esto, vemos que Nietzsche, en los numerales anteriores, sí nos está sugiriendo que la pena tiene varias finalidades (como también se sugiere en los numerales 14 y 15). Y entonces, para el profesor, el numeral 12 nos está conectando los primeros numerales de tratado con los numerales 14 y 15. Por lo tanto este numeral no puede estar separado ni de los numerales 14 y 15, y mucho menos del libro. Para el profesor, el numeral 12 es de vital importancia en el texto, pues además de que estructuralmente se posiciona exactamente en la mitad de la obra, su contenido nos permite dar un panorama general de la obra, nos permite ver la obra en conjunto. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO" style="font-family:"Californian FB"">Finalizando las observaciones a las ponencias e iniciando la sección donde damos paso a las preguntas planteadas por éstas, el profesor nos sugiere que cuando elaboremos nuestras ponencias, la pregunta que nos<span style="mso-spacerun:yes"> </span>proponemos trazar debe estar más integrada a la ponencia. La pregunta debe ser contextualizada con material de la ponencia.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO" style="font-family:"Californian FB"">Las preguntas que se plantearon para discutir en la sección fueron las siguientes: 1) Nietzsche, en su prólogo nos dice que va a realizar una crítica a los valores morales, que implica valorar a los valores mismos. ¿Nietzsche hace esta valoración de los valores morales desde la posición de alguna otra moral, ¿de una moral activa? (Pregunta sugerida por Wilman) 2) ¿Tiene Nietzsche una noción de lo mejor para el hombre? ¿Cuál es esa noción? (pregunta sugerida por Eder). En lo que siguió de la sesión del seminario se buscó una respuesta a estas preguntas a partir de los numerales 12 al 15. Las dos preguntas están bastante conectadas por eso la discusión de una nos llevó a la discusión de la otra. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO" style="font-family:"Californian FB"">Para dar respuesta a la primera pregunta, Wilman nos muestra que Nietzsche está haciendo una valoración desde una moral determinada cuando nos dice que la idiosincrasia democrática ha puesto en la ciencia conceptos reactivos, conceptos de segundo rango, en primer rango. Esto ha hecho que la ciencia caiga en errores desastrosos para la misma. El profesor nos dice que esto es cierto, sin embargo, para él, esto no es una valoración moral, sino que es una crítica de Nietzsche en un ámbito cognitivo, científico. El hecho de que en las ciencias se cometan errores, gracias a la influencia de la idiosincrasia democrática, no quiere decir que esto sea malo o bueno para el hombre. El profesor no ve muy claro el salto que se hace de una crítica de una explicación científica a la crítica de valores morales, según este ejemplo. Según el profesor, con lo que señala Wilman, no podemos mostrar que Nietzsche está haciendo una directa valoración moral, pues esta valoración se limita al ámbito cognitivo.<span style="mso-spacerun:yes"> </span><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO" style="font-family:"Californian FB"">Eder señala otro pasaje donde sí se puede mostrar que Nietzsche está haciendo una valoración moral. Este pasaje es aquel donde se habla que el desgaste y la desaparición pueden ser una señal de progreso, donde una voluntad de poder se está manifestando y se está enseñoreando de todo aquello que se está desgastando, para así reemplazarlo por otra interpretación más fuerte, más poderosa. Este señalamiento de Eder, según el profesor, sí puede mostrarnos una valoración moral por parte de Nietzsche.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO" style="font-family:"Californian FB"">Eder, para rescatar el pasaje que Wilman nos mostró, nos dice que lo que Nietzsche está haciendo es una crítica política que implica moral, porque se está dirigiendo a la idiosincrasia democrática. El profesor está de acuerdo con esto, sin embargo esto no hace que la crítica deje de estar limitada sólo al espacio cognitivo.<span style="mso-spacerun:yes"> </span><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO" style="font-family:"Californian FB"">Camilo, para resolver esta discusión nos sugirió algo nuevo: Como la ciencia, influenciada por la democracia, nos lleva a una concepción errada porque niega la voluntad de poder, entonces podemos llegar al nihilismo, donde el hombre comienza a ser domesticado, pierde el sentido a la vida, y omite la voluntad de poder. Esto, para Camilo, es una valoración de tipo moral, pues para Nietzsche llegar al nihilismo es algo aterrador en el hombre. Nietzsche condena al nihilismo porque se le pierde el sentido a la vida, al dolor. El dolor no nos aterra en sí, lo que nos aterra es el sin- sentido del dolor. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO" style="font-family:"Californian FB"">Volviendo a retomar el pasaje donde se habla del progreso y analizando si es un pasaje donde podemos percibir una valoración moral por parte de Nietzsche, el profesor nos hace la aclaración de que cuando el autor nos está hablando de pérdida, atrofia, desgaste, muerte, no necesariamente está sugiriendo que esto ocurra con la humanidad. Puede estar hablando en un sentido metafórico u orgánico que nos indica que en el progreso se necesita que las partes sean cambiadas, se desgasten para que el todo se reinterprete, se cree de nuevo. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO" style="font-family:"Californian FB"">Lo anterior, nos puede unir con el tema del nihilismo pues se puede interpretar que las partes al desgastarse al llegar a la nada, se re-crean para dar paso a algo más fuerte, a una Voluntad que domina y genera algo más poderoso. Para concluir, el profesor nos dice que este pasaje es revelador, y podría ser el más importante de estos numerales, porque manifiesta la voluntad de poder, y lo que es el progreso, lo que puede ser mejor. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO"><o:p> </o:p></span></p>Omar Contrerashttp://www.blogger.com/profile/02810976713257224065noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3757181728763932477.post-40828682547453340322010-09-18T10:47:00.001-05:002010-09-18T10:47:23.864-05:00<p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-AR" style="font-family:"Arial Narrow"">UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA<span style="mso-spacerun:yes"> </span><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-AR" style="font-family:"Arial Narrow"">PROTOCOLO A <st1:personname productid="LA SESIÓN DEL" st="on">LA SESIÓN DEL</st1:personname> 8 SEPTIEMBRE DEL 2010<span style="mso-spacerun:yes"> </span><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-AR" style="font-family:"Arial Narrow"">EDER ANDRÉS ACOSTA GARZÓN<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-AR" style="font-family:"Arial Narrow"">Durante esta sesión se discutió la ponencia <i style="mso-bidi-font-style:normal">Justicia, poder y derecho: El origen de la justicia en <st1:personname productid="La Genealogía" st="on">La Genealogía</st1:personname> de <st1:personname productid="la Moral. Dicha" st="on">la Moral. <span style="font-style:normal"><span style="mso-spacerun:yes"> </span>Dicha</span></st1:personname><span style="font-style:normal"> ponencia fue escrita en base a los numerales 8, 9, 10 y 11 del tratado segundo de </span><st1:personname productid="La Genealogía" st="on">La Genealogía</st1:personname> de <st1:personname productid="la Moral. A" st="on">la Moral<span style="font-style:normal">. A</span></st1:personname><span style="font-style:normal"> lo largo de la sesión se compararon las aserciones de los ponentes con lo expresado por Nietzsche en su Genealogía, más específicamente con lo escrito en los numerales recién citados. La mayoría de la discusión giró</span></i></span><span lang="ES-AR" style="font-family:"Arial Narrow"; mso-ansi-language:ES"> </span><span lang="ES-AR" style="font-family:"Arial Narrow""><span style="mso-spacerun:yes"> </span>alrededor de preguntas que se hicieron a los ponentes, a la luz de lo que habían consignado en su ponencia. Durante la primera parte de la sesión se aclaró que algunas nociones de<span style="mso-spacerun:yes"> </span>Nietzsche no fueron rigurosamente recogías o empleadas<span style="mso-spacerun:yes"> </span>por los ponentes<a style="mso-footnote-id:ftn1" href="file:///C:/Users/user/Downloads/Protocolo%20Nietzsche%20versi%C3%B3n%20final.docx#_ftn1" name="_ftnref1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:"Arial Narrow""><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES-AR" style="font-size:11.0pt;font-family: "Arial Narrow";mso-fareast-font-family:"Times New Roman";mso-ansi-language: ES-AR;mso-fareast-language:EN-US;mso-bidi-language:AR-SA">[1]</span></span></span></span></span></a>. La última parte de la sesión estuvo dedicada a la distinción, ofrecida en la ponencia, entre derecho –natural- y derecho penal, al respecto se rastrearon las propuestas nietzscheanas para evidenciar si aplicaban o no a la propuesta interpretativa de los ponentes. <o:p></o:p></span></p> <p class="ListParagraph" style="text-align:justify;text-indent:-18.0pt; mso-list:l0 level1 lfo1"><span lang="ES-AR" style="font-family:"Arial Narrow";mso-fareast-font-family:"Arial Narrow"; mso-bidi-font-family:"Arial Narrow""><span style="mso-list:Ignore">1.<span style="font:7.0pt "Times New Roman""> </span></span></span><span lang="ES-AR" style="font-family:"Arial Narrow"">Primera parte de la sesión.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-AR" style="font-family:"Arial Narrow"">La sesión se inició pidiendo a los ponentes una aclaración sobre el uso que dieron al término justicia reactiva. Al respecto ellos ofrecieron las siguientes dos respuestas. 1) Por un lado, la ponente inició distinguiendo lo que para ella es una justicia activa y una justicia reactiva. La activa la entiende como la justicia de los activos, la cual se establece cuando se impone una ley. La reactiva, nos dice,<span style="mso-spacerun:yes"> </span>es actuar conforme a esa ley, reactiva porque es accionada por algo externo, es decir es accionada por la ley. 2) Por otro lado la ponente presentó, en otro momento de la sesión,<span style="mso-spacerun:yes"> </span>la justicia reactiva como algo propio de los sentimientos reactivos. En este punto la ponente insinuó que Nietzsche entiende justicia reactiva en el segundo sentido (2) y no en el primero (1). Frente a este comentario el profesor aclaró enfáticamente que Nietzsche no usa el término justicia activa ni justicia reactiva. Sostuvo que él habla del término justicia<span style="mso-spacerun:yes"> </span>sin más. Y si Nietzsche no presenta algo llamado justicia reactiva o activa, entonces están fuera de lugar discusiones sobre lo que él entiende, o no, por justicia activa o reactiva. De igual manera no se puede ahondar en una supuesta distinción entre dichas justicias, si de hecho tal distinción y términos no los presenta el autor<a style="mso-footnote-id:ftn2" href="file:///C:/Users/user/Downloads/Protocolo%20Nietzsche%20versi%C3%B3n%20final.docx#_ftn2" name="_ftnref2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:"Arial Narrow""><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES-AR" style="font-size:11.0pt;font-family: "Arial Narrow";mso-fareast-font-family:"Times New Roman";mso-ansi-language: ES-AR;mso-fareast-language:EN-US;mso-bidi-language:AR-SA">[2]</span></span></span></span></span></a>. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-AR" style="font-family:"Arial Narrow"">En definitiva, respecto a la discusión sobre el término justicia reactiva quedó establecido lo siguiente: En primer lugar Nietzsche no presenta tal término.<span style="mso-spacerun:yes"> </span>El que sí presenta es el término justicia, pero reserva su uso para referirse a<span style="mso-spacerun:yes"> </span>justicia: como el freno a la práctica del resentimiento y del “ojo por ojo”. Además la justicia para<span style="mso-spacerun:yes"> </span>Nietzsche no se puede dar sin ley, mientras que prácticas como el resentimiento –y otros sentimientos reactivos- sí pueden darse sin ley, esto marca una diferencia entre los sentimientos reactivos y la justicia<a style="mso-footnote-id:ftn3" href="file:///C:/Users/user/Downloads/Protocolo%20Nietzsche%20versi%C3%B3n%20final.docx#_ftn3" name="_ftnref3" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:"Arial Narrow""><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES-AR" style="font-size:11.0pt;font-family: "Arial Narrow";mso-fareast-font-family:"Times New Roman";mso-ansi-language: ES-AR;mso-fareast-language:EN-US;mso-bidi-language:AR-SA">[3]</span></span></span></span></span></a>.<span style="mso-spacerun:yes"> </span>Ahora, Nietzsche no sólo muestra relación entre ley y justicia, también presenta cierta relación con el poder. Según él, la “potestad suprema” establece la ley y lo que es justo o injusto, de esta manera la justicia proviene de un tercero que tiene un apreciación impersonal, y es así como se pone freno a la forma vengativa de reaccionar frente al otro. De manera que esta noción de<span style="mso-spacerun:yes"> </span>justica implica una relación causal entre poder, ley y justicia.<span style="mso-spacerun:yes"> </span>Además nuestro autor sostiene que entre más poderoso más justo se es.<span style="mso-spacerun:yes"> </span>Lo que<span style="mso-spacerun:yes"> </span>sí<span style="mso-spacerun:yes"> </span>diferencia Nietzsche son los sentimientos reactivos y los activos, pero no habla de las susodichas justicia reactiva y activa.<span style="mso-spacerun:yes"> </span><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-AR" style="font-family:"Arial Narrow"">En suma, se debe tener mucha precisión sobre las distinciones y términos que usa Nietzsche.<span style="mso-spacerun:yes"> </span>Es más, se debe tener muy claro qué es lo que está siendo objeto de crítica o análisis<span style="mso-spacerun:yes"> </span>por parte del autor. Así por ejemplo, se debe aclarar que no son los sentimientos reactivos el objeto de crítica del autor. El objeto de crítica en esta parte es por un lado, la teoría que sostiene que el origen de la justicia es el resentimiento, se critica entonces<span style="mso-spacerun:yes"> </span>la “santificación o divinización de la venganza<a style="mso-footnote-id:ftn4" href="file:///C:/Users/user/Downloads/Protocolo%20Nietzsche%20versi%C3%B3n%20final.docx#_ftn4" name="_ftnref4" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:"Arial Narrow""><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES-AR" style="font-size:11.0pt;font-family: "Arial Narrow";mso-fareast-font-family:"Times New Roman";mso-ansi-language: ES-AR;mso-fareast-language:EN-US;mso-bidi-language:AR-SA">[4]</span></span></span></span></span></a>. Por otro lado, se critica a los “teóricos del resentimiento”, a los anarquistas y antisemitas también pero no por lo que dicen sino por lo que son, es decir por ser resentidos y “de lo semejante tiene que brotar siempre por necesidad lo semejante” (GM Pág. 95). <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-AR" style="font-family:"Arial Narrow"">Hechas las anteriores aclaraciones sobre lo que se llamó <i style="mso-bidi-font-style:normal">justicia reactiva, </i>es decir las aclaraciones del uso o no de algunos términos por parte de Nietzsche. Se preguntó a los ponentes las razones que tuvieron para relacionar los sentimientos reactivos con algo llamado justicia reactiva. Uno de los ponentes leyó la siguiente cita y advirtió que presentaría un interpretación basada en esta cita y en otras<a style="mso-footnote-id:ftn5" href="file:///C:/Users/user/Downloads/Protocolo%20Nietzsche%20versi%C3%B3n%20final.docx#_ftn5" name="_ftnref5" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:"Arial Narrow""><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES-AR" style="font-size:11.0pt;font-family: "Arial Narrow";mso-fareast-font-family:"Times New Roman";mso-ansi-language: ES-AR;mso-fareast-language:EN-US;mso-bidi-language:AR-SA">[5]</span></span></span></span></span></a>: “no sorprenderá el ver que precisamente de tales círculos vuelven a surgir intentos […] de santificar la <i style="mso-bidi-font-style:normal">venganza</i>, dándole el nombre de <i style="mso-bidi-font-style:normal">justicia –</i>como si la justicia fuera sólo, en el fondo, un desarrollo ulterior del sentimiento de estar -ofendido- y de rehabilitar suplementariamente, con la venganza, a los afectos <i style="mso-bidi-font-style:normal">reactivos”</i> (GM Pág. 95). Según la ponente<span style="mso-spacerun:yes"> </span>este pasaje da para interpretar un tipo de justicia, a saber, la<span style="mso-spacerun:yes"> </span>reactiva, es decir la justicia basada en los sentimientos reactivos. El profesor pidió revisar con cuidado si se puede pasar de hablar de sentimientos reactivos a justicia reactiva. A partir de esto, se planteó la tarea de rastrear donde aparece el término <i style="mso-bidi-font-style:normal">reactivo, </i><span style="mso-spacerun:yes"> </span>para así verificar si se puede llegar a algo llamado justicia reactiva. De este pasaje en particular<span style="mso-spacerun:yes"> </span>se aclaró que esa <i style="mso-bidi-font-style: normal">justicia</i> que está ahí nombrada no es la justicia tal como el autor la entiende, precisamente aparece justicia en cursiva refriéndose a lo que dicen los teóricos del resentimiento cuando hablan y santifican a la<span style="mso-spacerun:yes"> </span>venganza llamándola <i style="mso-bidi-font-style: normal">justicia</i>.<span style="mso-spacerun:yes"> </span><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-AR" style="font-family:"Arial Narrow"">En conclusión no parece viable interpretar la propuesta de justicia en Nietzsche como <i style="mso-bidi-font-style:normal">justicia reactiva.</i> Y menos apoyándonos en el pasaje que la ponente mostró,<span style="mso-spacerun:yes"> </span>precisamente ahí Nietzsche no presenta su noción de justicia, sino que, critica la perspectiva de <i style="mso-bidi-font-style: normal">justicia</i> como reacción o venganza<a style="mso-footnote-id:ftn6" href="file:///C:/Users/user/Downloads/Protocolo%20Nietzsche%20versi%C3%B3n%20final.docx#_ftn6" name="_ftnref6" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:"Arial Narrow""><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES-AR" style="font-size:11.0pt;font-family: "Arial Narrow";mso-fareast-font-family:"Times New Roman";mso-ansi-language: ES-AR;mso-fareast-language:EN-US;mso-bidi-language:AR-SA">[6]</span></span></span></span></span></a>. Es más, Nietzsche “valora” que el justo no se perturba ni siquiera con el ataque del débil. El asunto es que lo “valioso” no es vengarme, sino guardar la tranquilidad tal como lo hace el poderoso, que actúa predominantemente por sentimientos activos, sin que por esto sus sentimientos reactivos hayan desaparecido. En este poder de no-venganza está la capacidad de justicia “el hombre justo es justo incluso con quien le ha perjudicado” (GM Pág. 96). Recordemos que incluso una comunidad poderosa<span style="mso-spacerun:yes"> </span>no considerará la infracción del agente como algo relevante, de manera que lo dejará <i style="mso-bidi-font-style:normal">impune</i><a style="mso-footnote-id:ftn7" href="file:///C:/Users/user/Downloads/Protocolo%20Nietzsche%20versi%C3%B3n%20final.docx#_ftn7" name="_ftnref7" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:"Arial Narrow""><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES-AR" style="font-size:11.0pt;font-family: "Arial Narrow";mso-fareast-font-family:"Times New Roman";mso-ansi-language: ES-AR;mso-fareast-language:EN-US;mso-bidi-language:AR-SA">[7]</span></span></span></span></span></a>. <o:p></o:p></span></p> <p class="ListParagraph" style="text-align:justify;text-indent:-18.0pt; mso-list:l0 level1 lfo1"><span lang="ES-AR" style="font-family:"Arial Narrow";mso-fareast-font-family:"Arial Narrow"; mso-bidi-font-family:"Arial Narrow""><span style="mso-list:Ignore">2.<span style="font:7.0pt "Times New Roman""> </span></span></span><span lang="ES-AR" style="font-family:"Arial Narrow"">Segunda parte de la sesión<a style="mso-footnote-id:ftn8" href="file:///C:/Users/user/Downloads/Protocolo%20Nietzsche%20versi%C3%B3n%20final.docx#_ftn8" name="_ftnref8" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:"Arial Narrow""><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES-AR" style="font-size:11.0pt;font-family: "Arial Narrow";mso-fareast-font-family:"Times New Roman";mso-ansi-language: ES-AR;mso-fareast-language:EN-US;mso-bidi-language:AR-SA">[8]</span></span></span></span></span></a>. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-AR" style="font-family:"Arial Narrow"">Luego de la pausa en la sesión se plantearon las siguientes dos preguntas con base en la ponencia<a style="mso-footnote-id: ftn9" href="file:///C:/Users/user/Downloads/Protocolo%20Nietzsche%20versi%C3%B3n%20final.docx#_ftn9" name="_ftnref9" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:"Arial Narrow""><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES-AR" style="font-size:11.0pt;font-family: "Arial Narrow";mso-fareast-font-family:"Times New Roman";mso-ansi-language: ES-AR;mso-fareast-language:EN-US;mso-bidi-language:AR-SA">[9]</span></span></span></span></span></a>: 1) ¿Cómo llegan los hombres activos a ser justos? Y 2) ¿Cómo argumentan los ponentes la diferencia que presentan entre derecho, ley natural, derecho penal y ley no-natural? De estas dos, se trabajó la segunda pregunta, pues de la primera se puede encontrar respuesta en el numeral 11: a) en los pasajes referidos a la relación entre poder, ley y justicia, y también se encuentra respuesta en b) los pasajes finales de este numeral. Otra razón para trabajar la segunda pregunta es que el problema entre derecho natural y derecho penal está presente en una buena parte de la ponencia, mientras que la primera pregunta no está<span style="mso-spacerun:yes"> </span>muy trabajada en dicho texto. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-AR" style="font-family:"Arial Narrow"">En general la discusión que se tuvo respecto a la diferencia, ofrecida en la ponencia,<span style="mso-spacerun:yes"> </span>entre derecho y derecho penal fue la siguiente: Primero que todo los ponentes insinúan (con la alusión a los sofistas) que, por un lado, tenemos un derecho o justicia natural y por el otro, tenemos un derecho penal. Este último entendido, en parte por contraposición, como derecho o justicia no-natural. El problema es que en el texto de Nietzsche no hay evidencia para argumentar a favor de una <i style="mso-bidi-font-style:normal">forma</i> de justicia que sea anterior a la ley. De manera que en estos pasajes de Nietzsche no se puede hablar<span style="mso-spacerun:yes"> </span>de ley natural, justicia natural o derecho natural tal como se lo sugiere en la ponencia: “Nietzsche en efecto estaría abogando por una definición de justicia acorde con la moral de los señores, una justicia del fuerte, del activo. Las ideas de Nietzsche en efecto sobre la justicia parecen en un primer momento recordarnos también a planteamientos comunes en la antigüedad, sobre todo entre los sofistas. Según algunos de estos la justicia es el derecho del más fuerte, entre otras cosas porque estos instauran leyes que les son convenientes principalmente a ellos, de modo que como dice Trasímaco: “Lo justo no es otra cosa que lo que conviene al más fuerte” (República 338c) de modo que la justicia así entendida, sería el sometimiento de los débiles a unas leyes que los fuertes han establecido para beneficiar sus propios intereses. La justicia en este sentido no sería otra cosa entonces que una manifestación de la voluntad de poder del fuerte en su camino de creación de nuevos valores, y valga decir de ¡nuevas leyes!” (Ponencia pág.4). Sobre la propuesta de entender la justicia en Nietzsche a la manera como la presentan los sofistas se concluyó lo siguiente: Primero que todo, de acuerdo con el numeral 11 no hay justicia antes que aparezca la ley (Cf. GM Pág. 98). Ahora, Nietzsche no habla de ley natural ni derecho natural sustentado en la ley del más fuerte. Por tanto, no aplica la comparación con los sofistas que sostienen que hay dos sentidos de lo justo, justo por naturaleza (<i style="mso-bidi-font-style:normal">physis</i>) y justo por ley (<i style="mso-bidi-font-style:normal">nomos)</i>. Además se resaltó en la sesión que la crítica a Dühring, indirectamente presenta distanciamiento de Nietzsche respecto de la propuesta platónica de <st1:personname productid="la República." st="on">la <i style="mso-bidi-font-style:normal">República</i>.</st1:personname> <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-AR" style="font-family:"Arial Narrow"">A propósito de la idea de una <i style="mso-bidi-font-style:normal">justicia</i> anterior a la ley y del <i style="mso-bidi-font-style:normal">derecho</i> anterior a la ley se argumentaron las siguientes conclusiones sobre la diferencia en la terminología de Nietzsche: De acuerdo con lo dicho en <st1:personname productid="La Genealogía" st="on">la <i style="mso-bidi-font-style:normal">Genealogía</i></st1:personname>, el derecho de obligaciones se da antes que la ley, entonces se puede hablar de derecho anterior a la ley.<span style="mso-spacerun:yes"> </span>Por otro lado, el sentimiento de deuda de obligación personal es diferente del sentimiento de culpa. El asunto que la culpa tiene su origen en la deuda pero no por esto son lo mismo. En cuanto a la ley y la justicia Nietzsche las presenta sólo hasta el numeral once, de manera que son posteriores a la culpa y al derecho.<span style="mso-spacerun:yes"> </span>Además, como vimos anteriormente hay una relación estrecha entre ley, poder y justicia. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-AR" style="font-family:"Arial Narrow"">La sesión concluyó evidenciando las anteriores distinciones, y mostrando el pasaje en el que va apareciendo cada término o su origen. De manera que el último asunto que se trabajó fue el rastreo en cada estadio<a style="mso-footnote-id:ftn10" href="file:///C:/Users/user/Downloads/Protocolo%20Nietzsche%20versi%C3%B3n%20final.docx#_ftn10" name="_ftnref10" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:"Arial Narrow""><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES-AR" style="font-size:11.0pt;font-family: "Arial Narrow";mso-fareast-font-family:"Times New Roman";mso-ansi-language: ES-AR;mso-fareast-language:EN-US;mso-bidi-language:AR-SA">[10]</span></span></span></span></span></a> para mostrar que, por un lado, no es acertado hablar de ley natural o de justicia anterior a la ley. Y por otro lado, argumentar que el derecho penal ya está presente desde el primer estadio, y no a partir del segundo estadio como dice la ponencia. Según Nietzsche “La pena es, en este nivel de las costumbres, sencillamente la copia, el <i style="mso-bidi-font-style:normal">mimus</i> [reproducción] del comportamiento normal frente al enemigo odiado […] así se explica que la misma guerra […] haya producido todas <i style="mso-bidi-font-style:normal">las formas</i> en que la pena se presenta en la historia” (GM Pág. 93). En conclusión, basándonos en el rastreo y en la anterior cita, tenemos que no se puede sostener que el derecho penal sólo está presente en el segundo estadio<a style="mso-footnote-id:ftn11" href="file:///C:/Users/user/Downloads/Protocolo%20Nietzsche%20versi%C3%B3n%20final.docx#_ftn11" name="_ftnref11" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:"Arial Narrow""><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES-AR" style="font-size:11.0pt;font-family: "Arial Narrow";mso-fareast-font-family:"Times New Roman";mso-ansi-language: ES-AR;mso-fareast-language:EN-US;mso-bidi-language:AR-SA">[11]</span></span></span></span></span></a>. <o:p></o:p></span></p> <div style="mso-element:footnote-list"><br /> <hr align="left" size="1" width="33%"> <div style="mso-element:footnote" id="ftn1"> <p class="MsoFootnoteText" style="text-align:justify"><a style="mso-footnote-id: ftn1" href="file:///C:/Users/user/Downloads/Protocolo%20Nietzsche%20versi%C3%B3n%20final.docx#_ftnref1" name="_ftn1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES-AR" style="font-size:8.0pt;font-family:Calibri"><span style="mso-special-character: footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES-AR" style="font-size:8.0pt;font-family:Calibri;mso-fareast-font-family: "Times New Roman";mso-ansi-language:ES-AR;mso-fareast-language:EN-US; mso-bidi-language:AR-SA">[1]</span></span></span></span></span></a><span lang="ES-AR" style="font-size:8.0pt"> Al respecto se subrayó la necesidad de aclarar, justificar y argumentar cuando un ponente quiere tomar distancia de lo expuesto por un autor X, ya sea<span style="mso-spacerun:yes"> </span>respecto a una idea o uso de un término. El asunto es que si bien es lícito, por ejemplo, usar un término que el autor no usa o lo usa de otra manera, es necesario que esto quede muy claro para evitar confusiones o para no colocar en boca del autor algo que él no ha dicho.</span></p> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn2"> <p class="MsoFootnoteText" style="text-align:justify"><a style="mso-footnote-id: ftn2" href="file:///C:/Users/user/Downloads/Protocolo%20Nietzsche%20versi%C3%B3n%20final.docx#_ftnref2" name="_ftn2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES-AR" style="font-size:8.0pt;font-family:Calibri"><span style="mso-special-character: footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES-AR" style="font-size:8.0pt;font-family:Calibri;mso-fareast-font-family: "Times New Roman";mso-ansi-language:ES-AR;mso-fareast-language:EN-US; mso-bidi-language:AR-SA">[2]</span></span></span></span></span></a><span lang="ES-AR" style="font-size:8.0pt"> De nuevo se recalcó algo del siguiente estilo: si se quisiera tratar o analizar sobre algo que el autor no ha dicho, entonces se debe distinguir lo que es postulado por el autor y lo que no. Y con esto claro, sí se podrían introducir interpretaciones o conjeturas propias para evaluarlas y argumentarlas según sea el caso. Por ejemplo, si se hace una relación<span style="mso-spacerun:yes"> </span>-basada en una interpretación propia- entre los sentimientos reactivos y la justicia, y de ahí se conjetura que<span style="mso-spacerun:yes"> </span>la justicia es reactiva, debe quedar muy claro qué es lo que dice el autor y qué es lo que interpreto y asevero a nombre propio sobre el tema.</span></p> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn3"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="mso-footnote-id:ftn3" href="file:///C:/Users/user/Downloads/Protocolo%20Nietzsche%20versi%C3%B3n%20final.docx#_ftnref3" name="_ftn3" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES-AR" style="font-size:8.0pt;font-family:Calibri"><span style="mso-special-character: footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES-AR" style="font-size:8.0pt;font-family:Calibri;mso-fareast-font-family: "Times New Roman";mso-ansi-language:ES-AR;mso-fareast-language:EN-US; mso-bidi-language:AR-SA">[3]</span></span></span></span></span></a><span lang="ES-AR" style="font-size:8.0pt"> Con esta primera diferencia se podría iniciar una<span style="mso-spacerun:yes"> </span>respuesta de porqué la justicia nietzscheana no se puede entender como justicia reactiva.</span><span lang="ES-AR"> </span></p> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn4"> <p class="MsoFootnoteText" style="text-align:justify"><a style="mso-footnote-id: ftn4" href="file:///C:/Users/user/Downloads/Protocolo%20Nietzsche%20versi%C3%B3n%20final.docx#_ftnref4" name="_ftn4" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES-AR" style="font-size:8.0pt;font-family:Calibri"><span style="mso-special-character: footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES-AR" style="font-size:8.0pt;font-family:Calibri;mso-fareast-font-family: "Times New Roman";mso-ansi-language:ES-AR;mso-fareast-language:EN-US; mso-bidi-language:AR-SA">[4]</span></span></span></span></span></a><span lang="ES-AR" style="font-size:8.0pt"> </span><span lang="ES-CO" style="font-size: 8.0pt;mso-ansi-language:ES-CO">Se debe aclarar que en la sesión se sostuvo que<span style="mso-spacerun:yes"> </span>Nietzsche distingue entre venganza y resentimiento. La venganza se puede dar en los hombres con poder o con capacidad de reaccionar frente al agente deseado. Mientras que el resentimiento es propio del hombre que no tiene poder o capacidad sobre el otro, de manera que aun cuando quisiera hacer algo en contra de su agresor, deudor o infractor (según sea el caso) no puede hacerlo de manera que “se queda con la espina” se queda con el dolor de no poder reaccionar de inmediato.</span></p> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn5"> <p class="MsoFootnoteText" style="text-align:justify"><a style="mso-footnote-id: ftn5" href="file:///C:/Users/user/Downloads/Protocolo%20Nietzsche%20versi%C3%B3n%20final.docx#_ftnref5" name="_ftn5" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES-AR" style="font-size:8.0pt;font-family:Calibri"><span style="mso-special-character: footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES-AR" style="font-size:8.0pt;font-family:Calibri;mso-fareast-font-family: "Times New Roman";mso-ansi-language:ES-AR;mso-fareast-language:EN-US; mso-bidi-language:AR-SA">[5]</span></span></span></span></span></a><span lang="ES-AR" style="font-size:8.0pt"> </span><span lang="ES-CO" style="font-size: 8.0pt;mso-ansi-language:ES-CO">Finalmente sólo leyó una cita porque la interpretación basada en el pasaje fue desafortunada y además se intentaba ahondar en temas diferentes de la llamada <i style="mso-bidi-font-style:normal">justicia reactiva</i>. De todos modos se puede decir que la argumentación iniciada por la ponente quedó cortada, o por lo menos no se terminó.</span></p> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn6"> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><a style="mso-footnote-id:ftn6" href="file:///C:/Users/user/Downloads/Protocolo%20Nietzsche%20versi%C3%B3n%20final.docx#_ftnref6" name="_ftn6" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES-AR" style="font-size:8.0pt;font-family:Calibri"><span style="mso-special-character: footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES-AR" style="font-size:8.0pt;font-family:Calibri;mso-fareast-font-family: "Times New Roman";mso-ansi-language:ES-AR;mso-fareast-language:EN-US; mso-bidi-language:AR-SA">[6]</span></span></span></span></span></a><span lang="ES-AR" style="font-size:8.0pt"> </span><span lang="ES-CO" style="font-size: 8.0pt;mso-ansi-language:ES-CO">Sobre el tema de justicia se hicieron otras aclaraciones, pero considero que lo más relevante ya está presentado. Las siguientes preguntas quedaron abiertas, aún cuando se dio un esbozo de respuesta. </span><span lang="ES-AR" style="font-size:8.0pt">¿por qué el autor no analiza<span style="mso-spacerun:yes"> </span>la “justicia” de los débiles y de los fuertes, a la manera como hace el tratamiento de “bueno” para los débiles y los fuertes? ¿cómo llegan los hombres activos a ser justos y qué relación hay al respecto con el poder? ¿En base a qué se piensa que el<span style="mso-spacerun:yes"> </span>hombre activo no puede tener sentimientos reactivos, si Nietzsche no presenta tal afirmación? ¿si nunca desaparecen<span style="mso-spacerun:yes"> </span>los sentimientos reactivos, entonces cómo nace la justicia?</span></p> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn7"> <p class="MsoFootnoteText" style="text-align:justify"><a style="mso-footnote-id: ftn7" href="file:///C:/Users/user/Downloads/Protocolo%20Nietzsche%20versi%C3%B3n%20final.docx#_ftnref7" name="_ftn7" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES-AR" style="font-size:8.0pt;font-family:Calibri"><span style="mso-special-character: footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES-AR" style="font-size:8.0pt;font-family:Calibri;mso-fareast-font-family: "Times New Roman";mso-ansi-language:ES-AR;mso-fareast-language:EN-US; mso-bidi-language:AR-SA">[7]</span></span></span></span></span></a><span lang="ES-AR" style="font-size:8.0pt"> </span><span lang="ES-CO" style="font-size: 8.0pt;mso-ansi-language:ES-CO">Al respecto Nietzsche presenta tres momentos: 1) En un primer momento la comunidad venga lo que hace el transgresor como si fuera un vencido en la guerra, en este estadio se toma la “justicia” por las propias manos. 2) En un segundo momento se diferencia el acto o infracción del agente mismo, de manera que se castiga la infracción y no al infractor. Se intenta que el<span style="mso-spacerun:yes"> </span>castigo sea equivalente a la infracción,<span style="mso-spacerun:yes"> </span>de esta manera queda limitado el castigo desbordado. 3) finalmente se da una autosupresión de la justicia cuando la comunidad es tan poderosa que no se siente afectada por el transgresor<span style="mso-spacerun:yes"> </span>“¿qué me importan a mí propiamente mis parásitos?” (GM pág. 94).</span></p> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn8"> <p class="MsoFootnoteText" style="text-align:justify"><a style="mso-footnote-id: ftn8" href="file:///C:/Users/user/Downloads/Protocolo%20Nietzsche%20versi%C3%B3n%20final.docx#_ftnref8" name="_ftn8" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES-AR" style="font-size:8.0pt;font-family:Calibri"><span style="mso-special-character: footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES-AR" style="font-size:8.0pt;font-family:Calibri;mso-fareast-font-family: "Times New Roman";mso-ansi-language:ES-AR;mso-fareast-language:EN-US; mso-bidi-language:AR-SA">[8]</span></span></span></span></span></a><span lang="ES-AR" style="font-size:8.0pt"> Debo aclarar que a la segunda parte de la sesión se le dedicó menos tiempo que a la primera, por esto dedicaré menos espacio en el protocolo a esta segunda<span style="mso-spacerun:yes"> </span>parte. </span></p> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn9"> <p class="MsoFootnoteText" style="text-align:justify"><a style="mso-footnote-id: ftn9" href="file:///C:/Users/user/Downloads/Protocolo%20Nietzsche%20versi%C3%B3n%20final.docx#_ftnref9" name="_ftn9" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES-AR" style="font-size:8.0pt;font-family:Calibri"><span style="mso-special-character: footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES-AR" style="font-size:8.0pt;font-family:Calibri;mso-fareast-font-family: "Times New Roman";mso-ansi-language:ES-AR;mso-fareast-language:EN-US; mso-bidi-language:AR-SA">[9]</span></span></span></span></span></a><span lang="ES-AR" style="font-size:8.0pt"> Aclaro que la primera de las preguntas fue planteada en la ponencia, mientras que la segunda la planteó el profesor a propósito de lo escrito por los ponentes.</span><span lang="ES-AR"> </span></p> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn10"> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><a style="mso-footnote-id:ftn10" href="file:///C:/Users/user/Downloads/Protocolo%20Nietzsche%20versi%C3%B3n%20final.docx#_ftnref10" name="_ftn10" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES-AR" style="font-size:9.0pt;font-family:Calibri"><span style="mso-special-character: footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES-AR" style="font-size:9.0pt;font-family:Calibri;mso-fareast-font-family: "Times New Roman";mso-ansi-language:ES-AR;mso-fareast-language:EN-US; mso-bidi-language:AR-SA">[10]</span></span></span></span></span></a><span lang="ES-AR" style="font-size:9.0pt"> los estadios<span style="mso-spacerun:yes"> </span>están presentados en el pie de página número 7.</span></p> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn11"> <p class="MsoFootnoteText" style="text-align:justify"><a style="mso-footnote-id: ftn11" href="file:///C:/Users/user/Downloads/Protocolo%20Nietzsche%20versi%C3%B3n%20final.docx#_ftnref11" name="_ftn11" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES-AR" style="font-size:9.0pt;font-family: Calibri"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES-AR" style="font-size:9.0pt;font-family: Calibri;mso-fareast-font-family:"Times New Roman";mso-ansi-language:ES-AR; mso-fareast-language:EN-US;mso-bidi-language:AR-SA">[11]</span></span></span></span></span></a><span lang="ES-AR" style="font-size:9.0pt"> En el rastreo que se hiso por los estadios quedó la siguiente pregunta sin<span style="mso-spacerun:yes"> </span>responder cabalmente ¿Cómo está presente en el primer estadio la lógica del equivalente propio de las relaciones comerciales?</span></p> </div></div>Omar Contrerashttp://www.blogger.com/profile/02810976713257224065noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3757181728763932477.post-68642592290770693562010-09-18T10:45:00.001-05:002010-09-18T10:45:29.270-05:00Preliminares sobre el individuo soberano<span class="Apple-style-span" style="font-family: arial, sans-serif; font-size: 13px; border-collapse: collapse; "><p class="MsoNormal" style="margin-top: 0px; margin-right: 0px; margin-bottom: 0px; margin-left: 0px; "><b><br /></b></p><p class="MsoNormal" style="margin-top: 0px; margin-right: 0px; margin-bottom: 0px; margin-left: 0px; text-align: justify; "><b>Antes que nada, debo agradecer a Víctor el planteamiento de su inquietud relacionada con mi afirmación de que el individuo soberano, al que Nietzsche se refiere en los numerales 2 y 3 del tratado segundo de la <i>Genealogía de la moral</i>, sería un hombre futuro. Independientemente de si Nietzsche lo concibió o no como tal, es evidente que durante la sesión en que tratamos conjuntamente los mencionados numerales, la afirmación que hice no estuvo acompañada <span> </span>del debido sustento. Víctor no solo ha llamado certeramente la atención sobre ello, sino que se ha tomado el trabajo de realizar una indagación propia sobre el asunto, llegando a la conclusión de que ni el texto de la <i>Genealogía </i>(GM), ni el texto de <i>Aurora</i>, dan pie para pensar en el individuo soberano como un hombre futuro.</b></p><p class="MsoNormal" style="margin-top: 0px; margin-right: 0px; margin-bottom: 0px; margin-left: 0px; text-align: justify; "><b>Antes de abordar propiamente el tema (cosa que no alcanzaré a hacer hoy), me limitaré a dejar aquí consignadas unas notas preliminares.</b></p><p class="MsoNormal" style="margin-top: 0px; margin-right: 0px; margin-bottom: 0px; margin-left: 0px; text-align: justify; "><b>En primer lugar, creo que debo distinguir entre lo que <i>ahora</i> (con la posibilidad de revisar cuidadosamente los textos) podría decir sobre el tema y lo que <span> </span>podría haber dicho <i>entonces</i> (en el momento mismo en que hice la afirmación en clase). Por lo que respecta a lo segundo y dando respuesta a la pregunta que plantea Víctor al final de sus inquietudes (¿qué parte del texto de GM o de <i>Aurora</i> me permitiría reconocer en el individuo soberano a un personaje del futuro?), mi respuesta sería: al pensar en el individuo soberano como un hombre futuro pensaba primeramente, claro está, en el conjunto de cosas que Nietzsche le atribuye a él en GM II, 2-3, a saber, en el hecho de que se lo presentase como “el final de un ingente proceso”, como un individuo que se ha liberado nuevamente de la “eticidad de las costumbres” y ha logrado colocarse por encima de ella (él es <i>übersittlich</i>), como un individuo en el que la voluntad se ha hecho libre (un individuo que podría ser acaso equiparable al llamado “espíritu libre”), como un individuo orgulloso de su privilegiada condición (la responsabilidad) y provisto, por tanto, de una buena conciencia respecto de su conciencia (por así decirlo). <span> </span>Pero, como dice Víctor, no hay en ninguna de estas descripciones uso alguno de formas verbales en el futuro. Mi presunción se fundaba en el hecho de que, sin hacerlo explícito, pensaba </b><b>difusamente </b><b>que la eticidad de la costumbre es aún hoy un estado de cosas prevaleciente; pensaba en que, en virtud de lo anterior, la mala conciencia aún hoy acompaña a quienes se atreven a lo desacostumbrado, pero que el individuo soberano se encuentra, por el contrario, orgulloso de su autonomía (= no eticidad); pensaba en pasajes, no necesariamente circunscritos a GM, en los Nietzsche deplora la debilidad de (o carencia de) la voluntad del hombre del presente; pensaba también en el diagnóstico que Nietzsche hace en el <i>Zaratustra</i> del hombre presente como “el último hombre” queriendo con ellos destacar en él una despreciable <span> </span>falta de “voluntad” para proyectarse hacia el futuro, hacia “un gran anhelo”. Todo esto habría que precisarlo ... o desecharlo.</b></p><p class="MsoNormal" style="margin-top: 0px; margin-right: 0px; margin-bottom: 0px; margin-left: 0px; text-align: justify; "><b>Pero, por otra parte, me fundaba, sin expresarlo, en alguna lectura pasada de GM en la que creí haber establecido una estrecha conexión entre los numerales 2 y 3 y los numerales 24 y 25 del tratado segundo. Al revisar estos últimos numerales y compararlos con aquellos primeros he advertido (después de recibir lecientemente las inquietudes de Víctor), advierto que Nietzsche habla <i>allí </i>de un “hombre redentor” al que califica expresamente de “hombre del futuro” (GM, 123). Sin embargo, he de aclarar de inmediato que no hay ningún pasaje en el que Nietzsche afirme o niegue una identidad entre el individuo soberano de GM II, 2-3 y el hombre redentor de GM II, 24-25. El lector tendría que averiguarpor su cuenta. cuál es la relación que existe entre ellos La comparación reciente que he hecho entre GM III, 2-3 y GM II, 24-25 me hace pensar que en mi lectura anterior pude quizá haberme orientado por el hecho de que al final del §24 Nietzsche se refiere al hombre redentor como un hombre que "de nuevo libera a la voluntad”: <i>un atributo que pareciera tener en común con el individuo soberano.</i></b></p><p class="MsoNormal" style="margin-top: 0px; margin-right: 0px; margin-bottom: 0px; margin-left: 0px; text-align: justify; "><b>Lo anterior da respuesta a la pregunta acerca de las partes del texto en las que me estaba apoyando al hablar hace unos días del individuo soberano como un posible desarrollo futuro. Pero con ello no he ofrecido aún argumentos. A lo sumo he sugerido por dónde podrían discurrir. La discusión está, pues, abierta. Siendo así, quizá sea bueno volver </b><b>al asunto del individuo soberano, </b><b>en forma más detenida y, en todo caso, en forma argumentada, cuando examinemos conjuntamente <span> </span>los numerales 24 y 25 (me refiero a nuestra sesión programada para el 29 de septiembre). No sé si uno de los dos ponentes encargados de los últimos numerales de GM II (Hayder o Juan Camilo) quiera dar entonces (o antes) algunas puntadas sobre el tema.</b></p><p class="MsoNormal" style="margin-top: 0px; margin-right: 0px; margin-bottom: 0px; margin-left: 0px; text-align: justify; "><b>Entretanto, quisiera dejar breve registro de una rápida exploración que he hecho ayer sobre el “estado de la cuestión”. He consultado para ello dos obras recientes y comprehensivas </b><b><span>sobre la GM que les recomendé a Uds. al inicio del seminario: las obras de Janaway (2007) y Hatab (2008). <span> </span>Constato lo siguiente.<br /></span></b></p><p class="MsoNormal" style="margin-top: 0px; margin-right: 0px; margin-bottom: 0px; margin-left: 0px; text-align: justify; "><b><span>Janaway no excluye que el individuo soberano se haya dado <i>ya, </i>de cuando en cuando,<span> </span>como un caso excepcional (Goethe habría sido para Nietzsche un ejemplo en este sentido). Pero <span></span>plantea, a la vez ,que el individuo soberano <span></span>evoca, ante todo, individuos futuros (119). Janaway funda esta apreciación en conclusiones que extrae del hecho de que al individuo soberano se le atribuya una voluntad que se ha hecho nuevamente libre. (Argumenta, pues, en una dirección semejante a la que yo adoptaría, según lo expresado arriba).<br /></span></b></p><p class="MsoNormal" style="margin-top: 0px; margin-right: 0px; margin-bottom: 0px; margin-left: 0px; text-align: justify; "><b><span>Hatab, por su parte, resulta ser un decidido representante (si no el precursor) de una posición contraria. Aunque no se refiere a Janaway (cuyo libro recién había aparecido cuando él concluía el suyo), Hatab identifica todo un conjunto de intérpretes que (como aquél) ven en el hombre soberano “el modelo para el hombre creativo” (76, nota 2). Hatab critica esta interpretación y sostiene, por el contrario, que el individuo soberano “nombra el ideal moderno de la autonomía racional individual, la cual Nietzsche critica como vestigio de la moral de los esclavos” (76). Hatab comenta <span> </span>que durante un tiempo fue el único en oponerse a dicha interpretación (del individuo soberano como “modelo del hombre creativo”), aunque ya entretanto pueda decirse, según él, que ha surgido un “pequeño movimiento” en apoyo suyo. [[Hatab remite a un ensayo de Davis Acampora titulado </span></b><span><span> </span></span><b><span>“On Sovereignty and Overhumanity: Why It Matters How We Read Nietzsche’s <i>Genealogy </i>II” (en: Acampora, ed., <i>Nietzsche’s </i><i>On the Genealogy of Morals</i>, 2006, pp.147-161). Desgraciadamente no lo poseo en este momento]].</span></b></p><p class="MsoNormal" style="margin-top: 0px; margin-right: 0px; margin-bottom: 0px; margin-left: 0px; text-align: justify; "><b><span>No es mi interés presentar aquí los numerosos argumentos que Hatab expone en su libro en contra de la idea del individuo soberano como hombre futuro, ni tampoco los que expone Janaway a favor de ella. Uds. tienen los textos (que, sin embargo, adjunto en los apartes relevantes) y pueden allí leer los argumentos en pro y en contra. Mi único propósito aquí es dejar sentado que el asunto que ha planteado Víctor resulta ser un tema sobre el cual no hay (ya) consenso y sobre el cual hay una literatura preexistente que sería bueno consultar y a la cual los remito como paso preliminar para una discusión aún por venir.<br /></span></b></p><p class="MsoNormal" style="margin-top: 0px; margin-right: 0px; margin-bottom: 0px; margin-left: 0px; text-align: justify; "><b>Germán Meléndez</b></p></span>Omar Contrerashttp://www.blogger.com/profile/02810976713257224065noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3757181728763932477.post-63486156252465250582010-09-10T11:46:00.004-05:002010-09-10T11:54:32.516-05:00Inquietud de Victor Hugo<p style="text-align: justify; margin: 0cm 0cm 10pt; color: rgb(255, 255, 255);" class="MsoNormal"><span style="line-height: 115%;font-size:12pt;" >Quisiera plantear una inquietud que me quedó de la última sesión, la dedicada a hacer exégesis del Tratado II numerales 1 al 7, de Genealogía de la Moral.</span></p><p style="text-align: justify; margin: 0cm 0cm 10pt; color: rgb(255, 255, 255);" class="MsoNormal"><span style="line-height: 115%;font-size:12pt;" >El asunto es que no veo en el texto de Nietzsche algo que me indique que el “individuo soberano”,<span> </span>que menciona el autor en el numeral 2, sea un personaje del futuro. He releído los numerales mencionados tratando de rastrear algún indicio (tiempos verbales, algún detalle circunstancial o alguna referencia a épocas posteriores a las vividas por el autor), he leído también los aforismos de Aurora a los que nos remite el autor (que a propósito no son el 4, el 14 y el 16 como dice Sánchez Pascual en la nota 41 de GM sino el 9, el 14 y el 16) y no he visto ninguna alusión a un hombre del futuro que pudiéramos asociar al “individuo soberano” descrito en GM.</span> </p><p style="text-align: justify; margin: 0cm 0cm 10pt; color: rgb(255, 255, 255);" class="MsoNormal"><span style="line-height: 115%;font-size:12pt;" >Confieso que, antes de escuchar [al profesor Meléndez] en clase, yo tenía la impresión de que Nietzsche tenía ante sus ojos a este personaje, “el individuo soberano”. </span> </p><p style="text-align: justify; margin: 0cm 0cm 10pt; color: rgb(255, 255, 255);" class="MsoNormal"><span style="line-height: 115%;font-size:12pt;" >¿Quién era? Eso era –y en verdad es- para mí un enigma. Pero no me parecía difícil hacer conjeturas: ¿Es Nietzsche?, ¿Es el hombre ilustrado y ateo?, ¿Son los grandes hombres de negocios?. <span> </span>De todos y cada uno de ellos se me ocurrió que yo podría señalar algún rasgo que los identificaría como el fruto del largo proceso <b><i>prehistórico</i></b> que nos venía describiendo hasta el momento; a cualquiera de esos personajes, pensé, yo podría describirlo como alguien “tan solo igual a sí mismo”, “liberado de la eticidad de la costumbre” (como la describe en Aurora) o <span> </span>“autónomo”, “independiente” o ”capaz <span> </span>de hacer promesas” <span> </span>(Ein Mensch der <i><span>versprechen <b>darf, </b></span></i><i><span style="font-style: normal;">como usted nos precisó).</span></i></span> </p><p style="text-align: justify; margin: 0cm 0cm 10pt; color: rgb(255, 255, 255);" class="MsoNormal"><i><span style="line-height: 115%; font-style: normal;font-size:12pt;" >Así pues, la pregunta es: ¿Qué parte(s) del texto de GM o de Aurora, le permiten al profesor Meléndez reconocer a este “hombre soberano” como un ser <b>del futuro</b>?</span></i> </p><p style="text-align: justify; margin: 0cm 0cm 10pt; color: rgb(255, 255, 255);" class="MsoNormal"><i><span style="line-height: 115%; font-style: normal;font-size:12pt;" >Le[s] agradezco de antemano por el tiempo que le dedique[n] a la presente.</span></i> </p><p style="text-align: justify; margin: 0cm 0cm 10pt; color: rgb(255, 255, 255);" class="MsoNormal"><i><span style="line-height: 115%; font-style: normal;font-size:12pt;" >Le[s] saluda.</span></i> </p><p style="text-align: justify; margin: 0cm 0cm 10pt; color: rgb(255, 255, 255);" class="MsoNormal"><i><span style="line-height: 115%; font-style: normal;font-size:12pt;" ></span></i> </p><p style="text-align: justify; margin: 0cm 0cm 10pt; color: rgb(255, 255, 255);" class="MsoNormal"><i><b><span style="line-height: 115%; font-style: normal;font-size:12pt;" >VICTOR HUGO</span></b></i> </p>Omar Contrerashttp://www.blogger.com/profile/02810976713257224065noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3757181728763932477.post-61746749788014113032010-09-06T21:15:00.001-05:002010-09-06T21:15:51.692-05:00<p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align: justify;tab-stops:380.4pt"><span lang="ES-CO">Universidad Nacional de Colombia<span style="mso-spacerun:yes"> </span>Septiembre 5 de 2010</span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align: justify"><span lang="ES-CO">FCH Departamento de Filosofía</span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align: justify"><span lang="ES-CO">Nietzsche: <i style="mso-bidi-font-style:normal">La genealogía de la moral<o:p></o:p></i></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align: justify"><span lang="ES-CO">Angie Xiomara Bernal Salazar</span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align: justify"><span lang="ES-CO"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align: justify"><span lang="ES-CO"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" align="center" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt; text-align:center"><b style="mso-bidi-font-weight:normal"><span lang="ES-CO">Protocolo sesión del 1 de septiembre de 2010<o:p></o:p></span></b></p> <p class="MsoNormal" style="margin-bottom:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align: justify"><b style="mso-bidi-font-weight:normal"><span lang="ES-CO"><o:p> </o:p></span></b></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO">La lectura asignada para el 1 de septiembre era los apartados 1- 7 del Tratado Segundo de <i style="mso-bidi-font-style:normal">La genealogía de la moral</i>. Para abordar la lectura se presentaron dos ponencias: “<i style="mso-bidi-font-style:normal">El origen de “la conciencia” y de “la culpa” según Nietzsche: ¿la propuesta de una mundo sin responsabilidad moral?” </i>por Felipe Botero y la ponencia de Ignacio Cardozo. La sesión se dividió en tres propósitos generales. En primer lugar, se presentaron recomendaciones metodológicas para la realización de las ponencias; en segundo lugar, se procuró realizar una reconstrucción del texto a partir de los temas principales. En tercer y último lugar, hubo un intento por responder a la pregunta por ¿quién es el ‘hombre natural’ del cual habla Nietzsche? Planteada en la ponencia de Ignacio, y, ¿se lamenta Nietzsche de que se hayan perdido las costumbres de aquel ‘hombre natural’? la cual surge de la ponencia de Felipe. </span></p> <p class="ListParagraph" style="text-align:justify;text-indent:-18.0pt; mso-list:l2 level1 lfo1"><b style="mso-bidi-font-weight: normal"><span lang="ES-CO" style="mso-fareast-font-family:Calibri;mso-bidi-font-family: Calibri"><span style="mso-list:Ignore">1.<span style="font:7.0pt "Times New Roman""> </span></span></span></b><b style="mso-bidi-font-weight:normal"><span lang="ES-CO">Recomendaciones<o:p></o:p></span></b></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO">La primera recomendación se centró en la importancia de que los ponentes realicemos un esfuerzo por comprender la <i style="mso-bidi-font-style:normal">estructura</i> del texto, esto es, cómo está dividido y cómo está articulado. De tal manera que el texto es visto como un conjunto de partes orgánicas que trabajan de manera articulada para formar el todo, por ello es importante identificar la función de cada una de estas partes, y así comprender el texto mismo. </span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO">La segunda recomendación apuntó al trabajo de relación de conceptos que se hace pertinente para la comprensión de <i style="mso-bidi-font-style:normal">La genealogía de la moral</i>, debido al desarrollo filológico que lleva el autor,<span style="mso-spacerun:yes"> </span>en el cual hay conceptos fundamentales de los cuales se derivan otros estableciendo un orden ‘teórico’ (el que planta Nietzsche en su <i style="mso-bidi-font-style:normal">Genealogía</i>), el cual puede en muchos casos ser diferente del orden ‘cronológico’ de la historia (el de una historia oficial, no de la moral, sino de las civilizaciones); por esta razón, se recomienda identificar tales conceptos fundamentales y su relación con los demás conceptos. Por ejemplo, para la lectura de la sesión habría que notar un énfasis importante en los conceptos ‘culpa’ y ‘responsabilidad’. Además, es posible organizar la historia (que nos cuenta Nietzsche) a partir del esclarecimiento de los significados, respetando el orden ‘teórico’, lo cual representa un enriquecedor trabajo conceptual. </span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO">La tercera recomendación recalcaba la importancia de que las preguntas que propongan las ponencias estén articuladas con el ensayo, para que sea posible proponer respuestas a partir de la ponencia o de la lectura correspondiente. </span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO">En el desarrollo de las recomendaciones y a manera de ejemplo surgió la siguiente pregunta que se dejó en el aire: ¿la capacidad de hacer promesas condiciona la capacidad de hacer contratos? Además se planteó que en el texto, Nietzsche muestra dos excursos: cuando habla del ‘hombre superior’, un tema que no se había abordado hasta el momento y que parece ser una visión de lo que vendrá y, cuando en el apartado 7 reflexiona sobre los pesimistas modernos, rompiendo el curso del ‘origen de la conciencia’.</span></p> <p class="ListParagraph" style="text-align:justify;text-indent:-18.0pt; mso-list:l2 level1 lfo1"><b style="mso-bidi-font-weight: normal"><span lang="ES-CO" style="mso-fareast-font-family:Calibri;mso-bidi-font-family: Calibri"><span style="mso-list:Ignore">2.<span style="font:7.0pt "Times New Roman""> </span></span></span></b><b style="mso-bidi-font-weight:normal"><span lang="ES-CO">Reconstrucción del texto<o:p></o:p></span></b></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO">Antes de tratar de reconstruir el texto a partir de los temas importantes, se presentaron las siguientes preguntas a propósito de las ponencias:</span></p> <p class="ListParagraphCxSpFirst" style="text-align:justify;text-indent:-18.0pt; mso-list:l0 level1 lfo2"><span lang="ES-CO" style="mso-fareast-font-family:Calibri;mso-bidi-font-family:Calibri"><span style="mso-list:Ignore">a)<span style="font:7.0pt "Times New Roman""> </span></span></span><span lang="ES-CO">¿Qué entiende Nietzsche por ‘hombre natural’? ¿Es éste el verdadero hombre natural? </span></p> <p class="ListParagraphCxSpLast" style="text-align:justify;text-indent:-18.0pt; mso-list:l0 level1 lfo2"><span lang="ES-CO" style="mso-fareast-font-family:Calibri;mso-bidi-font-family:Calibri"><span style="mso-list:Ignore">b)<span style="font:7.0pt "Times New Roman""> </span></span></span><span lang="ES-CO">¿De qué se está lamentando Nietzsche? ¿Desea Nietzsche una regresión al ‘hombre natural’?</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO">En este momento, y a propósito de la ponencia de Ignacio que presentaba un esfuerzo por traducir los conceptos políticos al planteamiento de Nietzsche, se planteó que no era clara la distinción que realizaba el ponente entre hombre natural y hombre social, dado que para Ignacio pareciera que el paso del hombre natural al social representara algo negativo, mientras que para Nietzsche pareciera que este es un proceso necesario por el cual se llegará al hombre superior, y por ello no puede ser considerado negativo. </span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><i style="mso-bidi-font-style: normal"><span lang="ES-CO">Organización del texto<o:p></o:p></span></i></p> <p class="ListParagraphCxSpFirst" style="text-align:justify;text-indent:-18.0pt; mso-list:l1 level1 lfo3"><span lang="ES-CO" style="mso-fareast-font-family:Calibri;mso-bidi-font-family:Calibri"><span style="mso-list:Ignore">1.<span style="font:7.0pt "Times New Roman""> </span></span></span><span lang="ES-CO">Origen de la memoria (se nos plantea que el olvido es anterior a la memoria), esto para introducir la promesa como la herramienta para criar animales que prometan. En el apartado 3 Nietzsche retoma el tema de de la memoria. </span></p> <p class="ListParagraphCxSpMiddle" style="text-align:justify;text-indent:-18.0pt; mso-list:l1 level1 lfo3"><span lang="ES-CO" style="mso-fareast-font-family:Calibri;mso-bidi-font-family:Calibri"><span style="mso-list:Ignore">2.<span style="font:7.0pt "Times New Roman""> </span></span></span><span lang="ES-CO">Hacer promesas se hace lícito gracias a la memoria, la cual sirve para cumplir con lo que se dice que se hará, incluso los propios deseos. Tesis: “Sólo lo que no deja de doler permanece en la memoria”, el dolor para recordar se infringe a través del castigo.</span></p> <p class="ListParagraphCxSpMiddle" style="text-align:justify;text-indent:-18.0pt; mso-list:l1 level1 lfo3"><span lang="ES-CO" style="mso-fareast-font-family:Calibri;mso-bidi-font-family:Calibri"><span style="mso-list:Ignore">3.<span style="font:7.0pt "Times New Roman""> </span></span></span><span lang="ES-CO">Excurso sobre el hombre soberano.</span></p> <p class="ListParagraphCxSpMiddle" style="margin-left:54.0pt;mso-add-space:auto; text-align:justify;text-indent:-18.0pt;mso-list:l1 level2 lfo3"><span lang="ES-CO" style="mso-fareast-font-family:Calibri;mso-bidi-font-family:Calibri"><span style="mso-list:Ignore">3.1<span style="font:7.0pt "Times New Roman""> </span></span></span><span lang="ES-CO">Es relevante notar que Nietzsche nos dice que: “Tanto los esclavos como los hombres no gozan de una libertad” y luego, en este excurso plantea que es posible un hombre soberano libre. Por consiguiente, o hay una contradicción, o, Nietzsche habla de libertad en dos sentidos diferentes.</span></p> <p class="ListParagraphCxSpMiddle" style="text-align:justify;text-indent:-18.0pt; mso-list:l1 level1 lfo3"><span lang="ES-CO" style="mso-fareast-font-family:Calibri;mso-bidi-font-family:Calibri"><span style="mso-list:Ignore">4.<span style="font:7.0pt "Times New Roman""> </span></span></span><span lang="ES-CO">Retoma el tema de la memoria y el dolor para hablar del castigo.</span></p> <p class="ListParagraphCxSpMiddle" style="text-align:justify;text-indent:-18.0pt; mso-list:l1 level1 lfo3"><span lang="ES-CO" style="mso-fareast-font-family:Calibri;mso-bidi-font-family:Calibri"><span style="mso-list:Ignore">5.<span style="font:7.0pt "Times New Roman""> </span></span></span><span lang="ES-CO">Castigo y culpa, en la relación entre culpa y dolor.</span></p> <p class="ListParagraphCxSpMiddle" style="text-align:justify;text-indent:-18.0pt; mso-list:l1 level1 lfo3"><span lang="ES-CO" style="mso-fareast-font-family:Calibri;mso-bidi-font-family:Calibri"><span style="mso-list:Ignore">6.<span style="font:7.0pt "Times New Roman""> </span></span></span><span lang="ES-CO">Se plantea la relación entre culpa y deuda basada en la relación acreedor-deudor, en una sola línea.</span></p> <p class="ListParagraphCxSpMiddle" style="text-align:justify;text-indent:-18.0pt; mso-list:l1 level1 lfo3"><span lang="ES-CO" style="mso-fareast-font-family:Calibri;mso-bidi-font-family:Calibri"><span style="mso-list:Ignore">7.<span style="font:7.0pt "Times New Roman""> </span></span></span><span lang="ES-CO">La necesidad de compensación como natural del hombre, es decir, la necesidad se retribución por un mal causado.</span></p> <p class="ListParagraphCxSpMiddle" style="text-align:justify;text-indent:-18.0pt; mso-list:l1 level1 lfo3"><span lang="ES-CO" style="mso-fareast-font-family:Calibri;mso-bidi-font-family:Calibri"><span style="mso-list:Ignore">8.<span style="font:7.0pt "Times New Roman""> </span></span></span><span lang="ES-CO"><span style="mso-spacerun:yes"> </span>Relación contractual en el marco del castigo y el dolor. </span></p> <p class="ListParagraphCxSpMiddle" style="text-align:justify;text-indent:-18.0pt; mso-list:l1 level1 lfo3"><span lang="ES-CO" style="mso-fareast-font-family:Calibri;mso-bidi-font-family:Calibri"><span style="mso-list:Ignore">9.<span style="font:7.0pt "Times New Roman""> </span></span></span><span lang="ES-CO">¿Cómo puede satisfacer mi dolor por una pérdida ver el dolor del otro? La crueldad como placer.</span></p> <p class="ListParagraphCxSpMiddle" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO"><o:p> </o:p></span></p> <p class="ListParagraphCxSpLast" style="text-align:justify;text-indent:-18.0pt; mso-list:l2 level1 lfo1"><b style="mso-bidi-font-weight: normal"><span lang="ES-CO" style="mso-fareast-font-family:Calibri;mso-bidi-font-family: Calibri"><span style="mso-list:Ignore">3.<span style="font:7.0pt "Times New Roman""> </span></span></span></b><b style="mso-bidi-font-weight:normal"><span lang="ES-CO">Discusión <o:p></o:p></span></b></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO">La discusión se planteó a partir de la pregunta de si se lamenta Nietzsche de la pérdida<span style="mso-spacerun:yes"> </span>del hombre natural. Para desarrollar la pregunta se propuso buscar pasajes de <i style="mso-bidi-font-style:normal">La genealogía</i> que nos permitieran ver la crítica de Nietzsche al hombre social, del cual hablaba Ignacio en su ponencia.</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO">Se propuso el pasaje que inicia “El oscurecimiento…” que se encuentra en el apartado 7 página 87. Sin embargo, llegamos a la conclusión de que Nietzsche se está quejando de los psicologistas ingleses, dado que, según nuestra interpretación, no comprende ¿bajo qué móviles una persona vuelve una y otra vez en lo oscuro de una investigación que le perjudica?</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO">Luego, se propuso el pasaje que inicia “En el camino hacia el ángel…” en el apartado 7 página 87. A partir del cual podríamos decir que Nietzsche se lamenta de la domesticación del hombre, sin embargo, ¿a qué hombres está criticando Nietzsche en este pasaje? El pasaje da una pista al afirmar que no se está hablando de hombres que pertenezcan a épocas de mayor maldad y que usan el sufrimiento como excusa para rechazar la vida. A partir de ello, podemos decir que Nietzsche se está refiriendo a los pesimistas, como corolario surge que el pesimismo es un fenómeno de sociedades en la cuales no hay sufrimiento (guerras, hambre, etc.).</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO">En este momento de la sesión hubo un salto de preguntas, del cuestionamiento por el hombre natural pasamos a la pregunta por el lamento de Nietzsche respecto a los pesimistas. </span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO">Se planteó considerar el pasaje ubicado en el apartado 3 página 81 (al final), en el cual se da una descripción del<span style="mso-spacerun:yes"> </span>surgimiento de la razón, la idea de moralidad, como una locura. A partir de esto, podemos decir que la historia de<span style="mso-spacerun:yes"> </span>la moralidad traducida en la de la humanidad, es una locura, un absurdo, un sinsentido, pero no por ello podemos negar la vida; se cambia la pregunta de porqué tanto dolor a la de para qué tanto dolor. El pesimismo se supera cuando se encuentra sentido al dolor de la historia. El dolor <i style="mso-bidi-font-style:normal">per se</i> no es un argumento para actuar.</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO">Surgió un comentario que defendía que Nietzsche se lamentaba del dolor que ha padecido la humanidad a partir del pasaje presente en el apartado 3 página 79. Ante lo cual se respondió con otros pasajes en los cuales Nietzsche defiende la crueldad como un placer. Por consiguiente ¿de qué se lamenta Nietzsche en ese pasaje? Ante esto se planteó la posibilidad de que el lamento se refiera a hacer memoria a partir del dolor, y quedó planteada la pregunta ¿el dolor es hoy la única forma de crearle conciencia al ser humano?</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO">Por último se planteó la preocupación por la manera en que usamos memoria en este contexto. Dado que, según un anticipo del profesor, el hombre superior tiene conciencia moral, por lo tanto podemos intercambiar memoria por conciencia. Por lo tanto es posible ser libre, es decir, tener conciencia sin culpa. </span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-CO">A partir de esta conclusión se planteó la pregunta por la diferencia entre conciencia y culpa en texto. Ante este cuestionamiento surgieron las siguientes respuestas. Primero, se puede ser responsable sin el sentimiento de culpa, lo cual tiene impacto en la religión católica que no concibe que alguien sea responsable si no ‘debe’ nada, se da una ruptura de la relación promesa-responsabilidad. La conciencia se mantiene y la culpa se va. Como conclusión tenemos que la moral se puede vivir alegremente. Segundo, se hizo énfasis en que Nietzsche no propone una moral hedonista, para comprender esto debemos fijarnos en la diferencia que hay entre la conciencia tratada en estos primeros pasajes y la conciencia tras una metamorfosis cristiana. </span></p>Omar Contrerashttp://www.blogger.com/profile/02810976713257224065noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3757181728763932477.post-41152136116568733612010-08-26T21:00:00.001-05:002010-08-26T21:02:45.703-05:00<h1><span lang="ES-TRAD"><span class="Apple-style-span" style="font-size: small;">Universidad Nacional de Colombia</span></span></h1> <p class="MsoNormal"><b><span lang="ES-TRAD"><span class="Apple-style-span" style="font-size: small;">Departamento de Filosofía<o:p></o:p></span></span></b></p> <p class="MsoNormal"><b><span lang="ES-TRAD"><span class="Apple-style-span" style="font-size: small;">SFM Nietzsche<o:p></o:p></span></span></b></p> <p class="MsoNormal"><b><span lang="ES-TRAD"><span class="Apple-style-span" style="font-size: small;">Estudiante: </span></span></b><!--[if supportFields]><b style="'mso-bidi-font-weight:normal'"><span lang="ES-TRAD"><span style="'mso-element:field-begin'"></span><span style="'mso-spacerun:yes'"> </span>GREETINGLINE _Con-40A35D471 \c \s \l <span style="'mso-element:field-separator'"></span></span></b><![endif]--><b><span lang="EN-US"><span class="Apple-style-span" style="font-size: small;">Felipe Botero</span></span></b><!--[if supportFields]><b style="'mso-bidi-font-weight:"><span lang="ES-TRAD"><span style="'mso-element:field-end'"></span></span></b><![endif]--><b><span lang="ES-TRAD"><span class="Apple-style-span" style="font-size: small;"><o:p></o:p></span></span></b></p> <p class="MsoNormal"><b><span lang="ES-TRAD"><span class="Apple-style-span" style="font-size: small;">Profesor: Germán Meléndez Miércoles 25 de agosto del 2010<o:p></o:p></span></span></b></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: center;"><b><span lang="ES-TRAD"><o:p><span class="Apple-style-span" style="font-size: small;"> </span></o:p></span></b><span class="Apple-style-span" style="font-size: 24px; font-weight: bold; ">Protocolo de la sesión del 25 de agosto del 2010</span></p><p class="MsoNormal"><span class="Apple-style-span" style="font-size: 24px; font-weight: bold; "></span>En la sesión del 25 de agosto del 2010 del seminario de filosofía moderna de Nietzsche acerca de “La genealogía de la moral” se discutió la ponencia de la alumna Daniela Carreño, titulada “El resentimiento como fuente de la moral cristiana”.</p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span lang="ES-TRAD"><o:p> </o:p></span>La sesión comenzó por los comentarios generales acerca de la ponencia. Se interrogó a la autora sobre su referencia a la “sociedad natural” de Rousseau, pues se había cuestionado la validez de su paralelo con la valoración moral de la casta caballeresco-aristocrática caracterizada por Nietzsche en el Primer Tratado de “La genealogía de la moral”. El profesor Germán Meléndez apuntó que quizás Rousseau no era el autor más adecuado para hacer este paralelo y propuso en vez a Hobbes, en cuya obra se pueden encontrar referencias a un estado primitivo en el que el hombre vivía sumido en un estado de perpetua beligerancia, en búsqueda de superioridad y de dominación sobre otros seres humanos. Aparte de ese comentario, el monitor sugirió que en las ponencias debería haber mayor especificidad en las caracterizaciones de las morales descritas por Nietzsche. En general, se sintió que conceptos de la caracterización del hombre del resentimiento como el de “espíritu”, “astucia” e “inteligencia” debieron ser analizados más extensamente.</p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify">El profesor Meléndez recalcó que a lo mejor hubiera sido mejor haber trabajado con más profundidad el numeral 10, numeral que considera de los más importantes del Primer Tratado, ya que en él se deja de lado por un momento el análisis histórico que había llevado Nietzsche hasta ese entonces y se enfoca un análisis más estructural de las valoraciones morales. Otro tema que se sugirió fue el cuestionamiento que hace Nietzsche del libre albedrío en el numeral 13, tema que se retomó incidentalmente hacia el final de la clase también. En ese momento se dejó una pregunta en el aire: ¿cuál es la posición teórica de Nietzsche frente al libre albedrío y cómo la relaciona con la moral de los esclavos?</p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify">Luego se pasó a discutir la enfática afirmación de Nietzsche acerca de la imperecedera lucha que mantienen las dos valoraciones morales de las dos castas en pugna: la sacerdotal (la moral de los esclavos) y la caballeresco-aristocrática (la moral de los señores). Se quiso analizar con profundidad tal afirmación: “…hoy quizás no exista indicio más decisivo de la “naturaleza superior”, de una naturaleza más espiritual, que estar escindido en aquel sentido y que ser realmente todavía un lugar de batalla de aquellas antítesis.” A este respecto también se planteó una pregunta que no se alcanzó a responder del todo: ¿Acaso esta caracterización de “naturaleza superior” también se aplica a Nietzsche? ¿Es Nietzsche también un “lugar de batalla de aquellas antítesis”?</p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify">Se otorgó un pequeño descanso y al volver al seminario, la discusión se centró en torno a los numerales 11 y 13. La discusión comenzó con la pregunta acerca de la proposición de que es natural para las aves rapaces ser aves rapaces y para los corderos ser corderos. En otras palabras, la naturalidad de ser uno, el ave, el fuerte que representa al depredador y el otro, el cordero, el débil que representa la presa. Esto se contrastó con la artificialidad que implica la mansedumbre del animal domesticado por las herramientas de la cultura, que Nietzsche claramente lamenta y denuncia como una de las consecuencias de las valoraciones morales que hacen los corderos, evidentemente, los esclavos, los dominados. La pregunta puntual que se le hizo al autor de “La genealogía de la moral” fue entonces que si el dominio del ave rapaz sobre el cordero es un decurso natural, ¿no lo es también la venganza del cordero, la domesticación del ave rapaz a través de la transvaloración de los valores? ¿Entonces tiene Nietzsche el derecho a cuestionar o a condenar esta transvaloración?</p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify">A partir de este instante se originó otra discusión acerca de si el tono de Nietzsche en “La genealogía de la moral”<span style="mso-spacerun:yes"> </span>implicaba un lamento o una condena. Se sugirió la posibilidad de que Nietzsche estuviera cayendo en una contradicción al condenar esta transvaloración, pues al hacerlo estaría efectuando otra transvaloración, la transvaloración de la transvaloración. A este respecto también se preguntó si una transvaloración es un control de la moral del otro o si es una mera aniquilación de la moral del otro. Para responder esta pregunta se volvió rápidamente sobre la diferenciación estructural que hace Nietzsche en el numeral 10 entre las dos morales ya especificadas. Tal diferenciación consiste en que, mientras la moral del resentido toma como referencia necesaria al “señor” para catalogarlo como “malvado” (<i style="mso-bidi-font-style:normal">böse</i>) y luego definirse él como “bueno” (es decir, una moral que se define en términos negativos), la moral del noble se toma a sí mismo como referencia, se define como “bueno” y luego define a su contrario como “malo” (<i style="mso-bidi-font-style:normal">schlecht</i>) (es decir, una moral que se define en términos positivos). Sin embargo, quiero hacer notar que la designación de una moral como “moral del resentido” y de la otra como “moral del noble” implica ya una cierta valoración y evidencia cierto sesgo en ello también. Aunque claro, como hizo notar el monitor Omar con el ejemplo de los tomates, no toda valoración conlleva necesariamente una moral. También es necesario recordar lo que dijo el profesor Meléndez, que hay una diferencia significativa entre lamentar y condenar: que lamentar es lamentar sin más o despreciar pero que condenar implica “culpa”, lo que es ciertamente problemático.</p><p class="MsoNormal" style="text-align:justify">Para concluir la sesión, se recordó el problema del libre albedrío y se señaló la relación que este problema tiene con la crítica que hace Nietzsche del lenguaje. Ya que al decir una oración sucede a veces que se descompone lo que se quiere decir en sujeto y predicado, esto crea el equívoco de que se crea que hay un agente que decide y perpetúa acciones. Esto para Nietzsche es absurdo, pues como ya se ha dicho, al ave rapaz no se puede reprocharle el uso de la fuerza que posee al igual que el cordero no puede evitar ser por siempre débil. Esto lo utiliza Nietzsche para evidenciar el engaño que se oculta tras de la máxima de la religión cristiana y judía: con el uso del sujeto quieren hacer creer que ellos no quieren perpetuar su venganza, sin admitir la verdad: que no tienen la fuerza para efectuar esa venganza. Es así como el uso del lenguaje facilitó e incluso permitió la transvaloración de los valores, la rebelión subrepticia de los esclavos.<span style="mso-spacerun:yes"> </span></p>Omar Contrerashttp://www.blogger.com/profile/02810976713257224065noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-3757181728763932477.post-24383177308254296722010-08-26T20:57:00.000-05:002010-08-26T20:58:46.672-05:00<p class="MsoNormal" align="center" style="text-align:center"><b><span lang="ES-CO" style="font-family:"Garamond","serif";mso-ansi-language:ES-CO">Sesión Tercera – Protocolo<o:p></o:p></span></b></p> <p class="MsoNormal" align="center" style="text-align:center"><b><span lang="ES-CO" style="font-family:"Garamond","serif";mso-ansi-language:ES-CO">Por Daniela Carreño Barreto</span></b></p> <p class="MsoNormal" align="center" style="text-align:center"><b><span lang="ES-CO" style="font-family:"Garamond","serif";mso-ansi-language:ES-CO">Código: 432739<o:p></o:p></span></b></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><b><span lang="ES-CO" style="font-family:"Garamond","serif";mso-ansi-language:ES-CO"><o:p> </o:p></span></b><span class="Apple-style-span" style="font-family: Garamond, serif; ">La ponencia alrededor de la cual giró la tercera sesión del seminario tuvo como título <i>Los problemas de <st1:personname productid="la Genealogía" st="on">la Genealogía</st1:personname> de <st1:personname productid="la Moral" st="on">la Moral</st1:personname> y el concepto de moral</i>. Entre los primeros comentarios que se hicieron a la misma estuvo el énfasis que el ponente hizo sobre el uso del término “consecuencia lógica”, el cual aparece en la traducción pero no en el original en alemán. Se hizo la consideración de que, si bien la palabra <i>Logisch </i>no aparece en el original, posiblemente se agregó para poner de relieve la <i>sistemática</i> transvaloración operada por los esclavos sobre la moral noble, pero en todo caso la adición de uno u otro término no es un aporte significativo, puesto que la transvaloración no fue tan sistemática. Se hizo totalmente, pero no siguió un plan organizado y específico como para aseverar que en efecto fue una “consecuencia lógica”. Esto puso de relieve algunas fallas en la traducción, que definitivamente afectan la comprensión del texto.</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span lang="ES-CO" style="font-family:"Garamond","serif";mso-ansi-language:ES-CO"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span lang="ES-CO" style="font-family:"Garamond","serif";mso-ansi-language:ES-CO">Otras observaciones que se le hicieron a la ponencia fue la falta de coincidencia entre los títulos de los numerales y su contenido, así como el pasar por alto la sutil ironía de Nietzsche en su mención de los genealogistas morales ingleses, de los que afirma que resultan más interesantes sus propias vidas que su trabajo. Conocer más sobre las circunstancias por las que (y en las que) escribieron sobre la historia de la moral podría ayudar a comprender por qué, llegados a un punto, cesan de escribir. Cuando dan con el origen de la moral, éste resulta tan vergonzoso que no lo exhiben, tan hiriente para su orgullo intelectual que prefieren ocultarlo, pero, ¿por qué? Un posible motivo del que se habló fue el que afirma que tal vez el origen de la moral desvirtúa la idea de que el humano es un animal de intelecto y moral elevados, el animal superior, y de esta forma el orgullo e identidad humanos fundados sobre la idea de la superioridad moral se desmoronarían. Si bien no todos los genealogistas de la moral ingleses son sacerdotes, se afirmó que se puede inferir con facilidad que son definitivamente sus herederos a la hora de preservar el legado de la moral, y por ello, por su capacidad de empequeñecer al hombre con la moral que defienden, es que Nietzsche afirma vehementemente que ellos ofenden a quien considere que el humano es un animal de gran altura intelectual. Aún así, Nietzsche no concede tampoco un gran crédito a la idea del hombre como animal superior; éste no es más que el calificativo que el hombre se concede a sí mismo.</span></p><p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span lang="ES-CO" style="font-family:"Garamond","serif";mso-ansi-language:ES-CO"></span><span class="Apple-style-span" style="font-family: Garamond, serif; ">Las constantes metamorfosis conceptuales que sufre la moral no han sido suficientemente bien trabajadas, por lo menos en lo concerniente a los valores nobles. Es más exhaustivo el trabajo sobre los valores de los esclavos, que parten de la transvaloración, la cual sólo comienza a moldear dicha moral cuando los miserables empiezan a adquirir poder, a ascender socialmente. Por ello es tan importante examinar la historia de los valores justo antes de la transvaloración. En ella se encuentran las claves para comprender el origen de los valores de los esclavos, que aparecen como producto de un conocimiento cuidadoso de lo que se debía invertir y sus conexiones. No hay mejor muestra de ello que en el examen del significado del término “bueno” antes y después de la transvaloración: primero, como sinónimo de “poderoso”, “rico”, y luego como sinónimo de “humilde”, “pobre”. La impotencia se sobrevalora, el sufrimiento se desea, la sumisión es premiada.</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span class="Apple-style-span" style="font-family: Garamond, serif; ">De la misma forma se hace la ubicación del sentimiento de superioridad moral, que pasa de establecerse con base en la riqueza exterior y tangible a asentarse sobre la honra, en un proceso que podríamos llamar <i>interiorización</i>. Los valores interiores, lo que “no se puede comprar con el dinero”, lo que aleja de una existencia material plena, es lo que empieza a primar, llegando esta valoración a su máxima expresión en la figura del sacerdote. Un hecho crucial para comprender el incomparable éxito de dicha transmutación fue ubicada por uno de los participantes de la discusión en la pérdida de poder político de la aristocracia clásica. A medida que perdieron su poderío real, los aristócratas ubicaron su superioridad en lo anímico y moral (expresado en términos como la clase, la educación, los modales, etc.), lo que facilitó el ascenso de la moral esclava. Como afirmó el profesor: “Uno puede meterse el rollo de ser feliz sin realmente serlo”, y Nietzsche halla el origen de dicha autogestión principalmente en la envidia de los que son felices auténticamente, incluso más que en la necesidad de felicidad.</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span class="Apple-style-span" style="font-family: Garamond, serif; ">Por último, se desarrolló una discusión en torno a la pregunta central de la ponencia: “¿La manera inglesa de ver la moral está relacionada con la transvaloración sacerdotal?” Se estableció, en primer lugar, que la moral de los genealogistas ingleses no aparece claramente delimitada por Nietzsche en su crítica de la misma. Y, en segundo lugar, que estos genealogistas estudian la moral desde su tiempo y su opinión, por lo cual son, como les dice Nietszche, anacrónicos.</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span class="Apple-style-span" style="font-family: Garamond, serif; ">La conclusión de la discusión resultó, cuando menos, sorprendente. La figura del sacerdote, como estandarte de la moral esclava, encuentra sus raíces en lugares, irónicamente, aristocráticos. Comparte el mundo del noble vigoroso y fuerte, pero, contrario a él, está disociado del mundo militar al que por su posición social debería pertenecer. Empieza a ver a guerrero como malo en virtud de su incompetencia para la vida activa y al aire libre. Alimentando entonces su frustración y resentimiento constantemente, convierte su impotencia en elección. Dice escoger la vida pasiva por gusto, y aprovechando su elevado rango social, se convierte en un configurador moral y guía de las mentes menos cultivadas que pueda encontrar, o sea las de los esclavos. Inesperadamente, encontramos que la rebelión moral de los esclavos se gesta en la nobleza, al punto de que cuando la moral esclava se convierte en dominante, la vida noble pasa de ser la militar a la sacerdotal.</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><span class="Apple-style-span" style="font-family: Garamond, serif; ">¡Y es precisamente la vida sacerdotal la que se deriva luego en la contemplativa: la vida filosófica! De esta forma, Nietzsche denuncia que, a la hora de analizar la genealogía de la moral y sus más oscuras raíces, ni siquiera los de su misma clase están exentos de culpabilidad. No es coincidencial que buena parte de los sacerdotes, así como otra cantidad considerable de filósofos, puedan identificarse en su incapacidad para las actividades de la vigorosa vida militar, y que generalmente vivan a la sombra de aquellos que puedan desempeñarse en esas actividades, viviendo la vida de los guerreros de antiguos pueblos combativos. De nuevo, el rencor es el móvil, el motivo, la razón última de este movimiento, y combina dos motivos de venganza, aparentemente muy distintos por sus autores, pero en el fondo idénticos puesto que suponen impotencia y debilidad: las carencias y el sometimiento de los pueblos esclavos, y la inadaptación social e incapacidad física de los nobles que no pudieron integrarse a la anhelada y respetada vida militar ensalzada por su pueblo.</span></p>Omar Contrerashttp://www.blogger.com/profile/02810976713257224065noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3757181728763932477.post-5044899152109171302010-08-24T15:03:00.002-05:002010-08-24T15:17:19.713-05:00<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgYoT8hMzXFxihAqenUbVMGgKvJzMmIvPIecPJ_nBu6Aq0yC9yxxDRtGDSCp-AvJD4U4iInzyTKtMJgcGYAq7-LbI7Lpd8xxzJ4SdY1LyWZxXW8tuXNN32Jn9rUk7qavCp1GbY19pxR8Vg/s1600/DELEUZE%252007%2520(with%2520background).jpg"><img style="TEXT-ALIGN: center; MARGIN: 0px auto 10px; WIDTH: 354px; DISPLAY: block; HEIGHT: 368px; CURSOR: hand" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5509073051792358450" border="0" alt="" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgYoT8hMzXFxihAqenUbVMGgKvJzMmIvPIecPJ_nBu6Aq0yC9yxxDRtGDSCp-AvJD4U4iInzyTKtMJgcGYAq7-LbI7Lpd8xxzJ4SdY1LyWZxXW8tuXNN32Jn9rUk7qavCp1GbY19pxR8Vg/s400/DELEUZE%252007%2520(with%2520background).jpg" /></a><br /><div align="center"><span style="font-size:180%;"></span></div><br /><div align="center"><span style="font-size:180%;"></span></div><br /><div align="center"><span style="font-size:180%;"></span></div><br /><div align="center"><span style="font-size:180%;">Nietzsche y la filosofía</span><br /></div><br /><div align="center">GILLES DELEUZE</div><br /><div align="center">Traducción: Carmen Artal. Anagrama, Barcelona 1986.<br /></div><br /><div align="center">III. La Crítica</div><br /><div align="justify"><br />7. Plan de "la genealogía de la moral"<br /><br />La genealogía de la moral es el libro más sistemático de Nietzsche. Tiene un doble interés: por una, parte, no se presenta ni como conjunto de aforismos ni como un poema, sino como una clave para la interpretación de los aforismos y para la evaluación del poema[xxxiv]. Por otra, analiza detalladamente el tipo reactivo, el modo en que triunfan las fuerzas reactivas y el principio bajo el que triunfan. La primera disertación trata del resentimiento, la segunda de la mala conciencia, la tercera del ideal ascético: resentimiento, mala conciencia e ideal ascético, son las figuras del triunfo de las fuerzas reactivas, y también las formas del nihilismo. Este doble aspecto de La genealogía de la moral, clave para la interpretación en general y análisis del tipo reactivo en particular, no se debe al azar. En efecto, ¿qué es lo que obstaculiza el arte de la interpretación y de la valoración; qué es lo que desnaturaliza la genealogía e invierte la jerarquía, sino el impulso de las propias fuerzas reactivas? Los dos aspectos de La genealogía de la moral, forman pues la crítica. Pero lo que sea la crítica, en qué sentido sea la filosofía una crítica, todo esto está por analizar.<br /><br />Sabemos que las fuerzas reactivas triunfan apoyándose en una ficción. Su victoria se basa siempre sobre lo negativo como sobre algo imaginario: separan la fuerza activa de lo que puede. La fuerza activa se convierte entonces en realmente reactiva, pero bajo el efecto de una mixtificación. 1º.-Desde la primera disertación, Nietzsche presenta el resentimiento como «una venganza imaginaria», «una venganza esencialmente espiritual»[xxxv]. Más aún, la constitución del resentimiento implica un paralogismo que Nietzsche analiza detalladamente: paralogismo de la fuerza separada de lo que puede[xxxvi]. 2º.-La segunda disertación subraya a su vez que la mala conciencia no es separable de «hechos espirituales e imaginarios»[xxxvii]. La mala conciencia es por naturaleza antinómica, al expresar una fuerza que se vuelve contra sí misma[xxxviii]. En este sentido, se halla en el origen de lo que Nietzsche llamará «el mundo invertido»[xxxix]. Obsérvese como Nietzsche, en general, se complace en subrayar la insuficiencia de la concepción kantiana de las antinomias: Kant no entendió ni su fuente ni su verdadera extensión[xl]. 3º.-El ideal ascético remite finalmente a la más profunda mixtificación, la del Ideal que comprende a todas las demás, a todas las ficciones de la moral y del conocimiento. Elegantia syllogismi, dice Nietzsche[xli]. Esta vez se trata de una voluntad que quiere la nada, «pero eso es lo de menos, sigue siempre siendo una voluntad»[xlii].<br /><br />Intentamos tan sólo aislar la estructura formal de La genealogía de la moral. Si se renuncia a creer que la organización de las tres disertaciones sea fortuita, hay que concluir. Nietzsche en La genealogía de la moral ha querido rehacer la Crítica de la razón pura. Paralogismo del alma, antinomia del mundo, mixtificación del ideal; Nietzsche considera que la idea crítica y la filosofía son una misma cosa, pero que Kant precisamente echó a perder esta idea, la comprometió y la malgastó, no sólo en la aplicación, sino ya desde el principio. Chestov se complacía en hallar en Dostoievski, en las Memorias escritas en un subterráneo, la verdadera Crítica de la Razón Pura. Que Kant haya echado a perder la crítica, es, por encima de todo, una idea nietzscheana. Pero Nietzsche no se fía de nadie, salvo de sí mismo, para concebir y realizar la verdadera crítica. Y este proyecto es de gran importancia para la historia de la filosofía; porque no se dirige sólo contra el kantismo, con el cual rivaliza, sino contra la descendencia kantiana, a la que se opone con violencia. ¿En qué se ha convertido la crítica después de Kant, desde Hegel a Feuerbach, pasando por la famosa «crítica crítica»? En un arte por el que el espíritu, la conciencia de sí mismo, el propio crítico se apropian de las cosas y de las ideas; o también en un arte según el cual el hombre se reapropiaba de determinaciones de las que, decía, se le había privado: resumiendo, la dialéctica. Pero esta dialéctica, esta nueva crítica, evita cuidadosamente plantear la cuestión previa: ¿Quién debe conducir la crítica, quién es apto para conducirla? Se nos habla de la razón, la conciencia de sí mismo, del espíritu, del hombre; pero, ¿de quién se trata en todos estos conceptos? No se nos dice quién es hombre, quién es espíritu. El espíritu parece ocultar fuerzas dispuestas a reconciliarse con no importa qué poder, Iglesia o Estado. Cuando el hombre pequeño se reapropia de las cosas pequeñas, cuando el hombre reactivo se reapropia de determinaciones reactivas, ¿existe la convicción de que la crítica ha hecho grandes progresos, que, por lo mismo, ha demostrado su actividad? Si el hombre es el ser reactivo, ¿con qué derechos puede llevar a cabo la crítica? Al recuperar la religión, ¿dejamos de ser hombres religiosos? Al hacer de la teología una antropología, al situar al hombre en el lugar de Dios, ¿suprimimos lo esencial, es decir, el lugar? Todas estas ambigüedades tienen su punto de partida en la crítica kantiana[xliii]. La crítica de Kant no ha sabido descubrir la instancia realmente activa, capaz de conducirla. Se agota en compromisos: nunca nos permite superar las fuerzas reactivas que se expresan en el hombre, en la conciencia de sí mismo, en la razón, en la moral, en la religión. Ofrece en cambio el resultado inverso: hace de estas fuerzas algo un poco más «nuestro» todavía. Finalmente, la relación de Nietzsche con Kant es análoga a la de Marx con Hegel: para Nietzsche se trata de volver a asentar la crítica sobre su base, como para Marx la dialéctica. Pero esta analogía en vez de aproximar a Marx y Nietzsche, los separa aún más profundamente, porque la dialéctica nació de la crítica kantiana tal como estaba. Nunca se habría tenido necesidad de volver a asentar la dialéctica sobre su base, ni, en ningún caso, «de hacer dialéctica», si antes la propia crítica se hubiera estado boca abajo.<br /><br />Notas:<br /><br /><br />[xxxiv] GM, Prólogo, 8.<br /><br />[xxxv] GM, I, 7 y 10.<br /><br />[xxxvi] GM, I, 13.<br /><br />[xxxvii] GM. II, 18.<br /><br />[xxxviii] GM, II, 18: “Nociones contradictorias como el desinterés, la abnegación, el propio sacrificio... su voluptuosidad tiene la misma esencia que la crueldad”.<br /><br />[xxxix] GM, III, 14.<br /><br />[xl] La fuente de la antinomia es la mala conciencia (GM, II). La antinomia se expresa como oposición de la moral y de la vida (VP, I, 304; NP, II; GM, III)<br /><br />[xli] GM, III, 25.<br /><br />[xlii] GM, III, 28.<br /><br />[xliii] AC, 10: “Entre alemanes se me entendería enseguida, si dijera que la filosofía está corrompida por la sangre de los teólogos. El pastor protestante es el abuelo de la filosofía alemana, el propio protestantismo su peccatum originale... el éxito de Kant no es más que un éxito teológico”.<br /></div>Omar Contrerashttp://www.blogger.com/profile/02810976713257224065noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3757181728763932477.post-9280858080269743652010-08-15T11:21:00.003-05:002010-08-15T11:35:16.049-05:00<a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://www.dialogocomosfilosofos.com.br/wp-content/uploads/2010/03/foucault08.jpg"><img style="float:left; margin:0 10px 10px 0;cursor:pointer; cursor:hand;width: 349px; height: 470px;" src="http://www.dialogocomosfilosofos.com.br/wp-content/uploads/2010/03/foucault08.jpg" border="0" alt="" /></a><div style="text-align: center;"><span class="Apple-style-span" style="font-size: x-large;">Nietzsche, la genealogía, la historia</span></div><div style="text-align: center;"><span class="Apple-style-span" style="font-size: small;"><br /></span></div><div style="text-align: center;"><span class="Apple-style-span" style="font-size: small;">Michel FOUCAULT </span></div><div style="text-align: center;"><span class="Apple-style-span" style="font-size: small;"><br /></span></div><div style="text-align: justify;">1. La genealogía es gris; es meticulosa y pacientemente documentalista. Trabaja sobre sendas embrolladas, garabateadas, muchas veces reescritas. Paul Ree se equivoca, como los ingleses, al describir las génesis lineales, al ordenar, por ejemplo, con la única preocupación de la utilidad, toda la historia de la moral: como si las palabras hubiesen guardado su sentido, los deseos su dirección, las ideas su lógica; como si este mundo de cosas dichas y queridas no hubiese conocido invasiones, luchas, rapiñas, disfraces, trampas. De aquí se deriva para la genealogía una tarea indispensable: percibir la singularidad de los sucesos, fuera de toda finalidad monótona; encontrarlos allí donde menos se espera y en aquello que pasa desapercibido por no tener nada de historia --los sentimientos, el amor, la conciencia, los instintos--, captar su retorno, pero en absoluto para trazar la curva lenta de una evolución, sino para reencontrar las diferentes escenas en las que han jugado diferentes papeles; definir incluso el punto de su ausencia, el momento en el que no han tenido lugar (Platón en Siracusa no se convirtió en Mahoma...).</div><div style="text-align: justify;">La genealogía exige, por tanto, el saber minucioso, gran cantidad de materiales apilados, paciencia. Sus «monumentos ciclópeos»(1) no debe derribarlos a golpe de «grandes errores benéficos», sino de «pequeñas verdades sin apariencia, establecidas por un método severo»(2).</div><div style="text-align: justify;">En resumen, un cierto encarnizamiento en la erudición. La genealogía no se opone a la historia como la visión de águila y profunda del filósofo en relación a la mirada escrutadora del sabio; se opone por el contrario al despliegue metahistórico de las significaciones ideales y de los indefinidos teleológicos. Se opone a la búsqueda del «origen» .</div><div style="text-align: justify;">2. Se encuentran en Nietzsche dos empleos de la palabra Ursprung. Un empleo no está fijado: se lo encuentra en alternancia con términos tales como Entstehung, Herkunft, Abkunft, Geburt(3). La Genealogía de la moral, por ejemplo, habla tanto, en relación al deber y al sentimiento de la falta, de su Entstehung como de su Ursprung(4), en la Gaya Ciencia, se habla, en relación a la lógica y al conocimiento, tanto de una Ursprung, como de una Entstehung, como de una Herkunft(5).</div><div style="text-align: justify;">El otro empleo del término está marcado. Ocurre en efecto que Nietzsche lo sitúa en oposición a otro término: el primer párrafo de Humano, demasiado humano sitúa frente a frente el origen milagroso (Wunderursprung) que busca la metafísica, y los análisis de una filosofía histórica que, por su parte, plantea cuestiones über Herkunft und Anfang [sobre el origen y el comienzo]. Ocurre también que Ursprung sea utilizado de un modo irónico y peyorativo.</div><div style="text-align: justify;">Por ejemplo, en qué consiste este fundamento originario (Ursprung) de la moral que se busca desde Platón? «En horribles pequeñas conclusiones. Pudenda origo»(6). O aún más: dónde hay que buscar este origen de la religión (Ursprung) que Schopenhauer situaba en un cierto sentimiento metafísico del más allá? Simplemente en una invención (Erfindung), en un juego de manos, en un artificio (Kunststück), en un secreto de</div><div style="text-align: justify;">fabricación, en un procedimiento de magia negra, en el trabajo de los Schwarzkünstler(7).</div><div style="text-align: justify;">Para el uso de todos estos términos, y para los juegos propios del término Ursprung, uno de los textos más significativos es el prólogo de la Genealogía. Al comienzo del texto, es definido el objeto de la investigación como el origen de los prejuicios morales; el término utilizado entonces es Herkunft. Después Nietzsche vuelve atrás, hace la historia de esta encuesta en su propia vida; recuerda el tiempo en el que él «caligrafiaba» la filosofía y cuando se preguntaba si había que atribuir a Dios el origen del mal. Cuestión que le hace ahora sonreír y respecto a la cual dice justamente que se trataba de una búsqueda de la Ursprung; el mismo término para caracterizar un poco más adelante el trabajo de Paul Ree(8). Después evoca los análisis propiamente nietzscheanos que comenzaron con Humano, demasiado humano; para caracterizarlos, habla de Herkunfthypothesen [hipótesis del origen]. Ahora bien, aquí el empleo del término Herkunft no es sin duda arbitrario: sirve para designar muchos textos de Humano, demasiado humano consagrados al origen de la moralidad de la ascesis, de la justicia y del castigo. Y sin embargo, en todos estos desarrollos, la palabra que había sido utilizada entonces era Ursprung(9). Como si en la época de la Genealogía, y en este lugar del texto Nietzsche quisiese hacer valer una oposición entre Herkunft y Ursprung, que casi no había utilizado diez años antes. Pero muy pronto, tras la utilización especificada de estos dos términos, Nietzsche vuelve en los últimos párrafos del prólogo a un uso neutro y equivalente(10).</div><div style="text-align: justify;">Por qué Nietzsche genealogista rechaza, al menos en ciertas ocasiones, la búsqueda del origen (Ursprung)? Porque en primer lugar [la búsqueda del origen] se esfuerza por recoger allí la esencia exacta de la cosa, su más pura posibilidad, su identidad cuidadosamente replegada sobre sí misma, su forma móvil y anterior a todo aquello que es externo, accidental y sucesivo. Buscar un tal origen, es intentar encontrar «lo que estaba ya dado», lo «aquello mismo» de una imagen exactamente adecuada a sí; es tener por adventicias toda las peripecias que han podido tener lugar, todas las trampas y todos los disfraces. Es intentar levantar las máscaras, para desvelar finalmente una primera identidad. Pues bien, ¿si el genealogista se ocupa de escuchar la historia más que de alimentar la fe en la metafísica, qué es lo que aprende? Que detrás de las cosas existe algo muy distinto: «en absoluto su secreto esencial y sin fechas, sino el secreto de que ellas están sin esencia, o que su esencia fue construida pieza por pieza a partir de figuras que le eran extrañas. La razón? Pero ésta nació de un modo perfectamente razonable, del azar(11). El apego a la verdad y al rigor de los métodos científicos? Esto nació de la pasión de los sabios, de su odio recíproco, de sus discusiones fanáticas y siempre retomadas, de la necesidad de triunfar --armas lentamente forjadas a lo largo de luchas personales(12). Será la libertad la raíz del hombre, la que lo liga al ser y a la verdad? En realidad, ésta no es más que una «invención de las clases dirigentes»(13). Lo que se encuentra al comienzo histórico de las cosas, no es la identidad aún preservada de su origen --es la discordia de las otras cosas, es el disparate.</div><div style="text-align: justify;">La historia aprende también a reírse de las solemnidades del origen. El alto origen es la «sobrepujanza metafísica que retorna en la concepción según la cual al comienzo de todas las cosas se encuentra aquello que es lo más precioso y esencial»(14), se desea creer que en sus comienzos las cosas estaban en su perfección; que salieron rutilantes de las manos del creador, o de la luz sin sombra del primer amanecer. El origen está siempre antes de la caída, antes del cuerpo, antes del mundo y del tiempo; está del lado</div><div style="text-align: justify;">de los dioses, y al narrarlo se canta siempre una teogonía. Pero el comienzo histórico es bajo, no en el sentido de modesto o de discreto como el paso de la paloma, sino irrisorio, irónico, propicio a deshacer todas las fatuidades: «Se buscaba hacer despertar el sentimiento de la soberanía del hombre, mostrando su nacimiento divino: esto se convirtió ahora en un camino prohibido, pues a la puerta del hombre está el mono»(15). El hombre comenzó por la mueca de lo que llegaría a ser; Zaratustra mismo tendrá su simio que saltará a su espalda y tirará por su vestido.</div><div style="text-align: justify;">En fin, último postulado del origen ligado a los dos primeros: el origen como lugar de la verdad. Punto absolutamente retrotraído, y anterior a todo conocimiento positivo, que hará posible un saber que, sin embargo, lo recubre, y no cesa, en su habladuría, de desconocerlo; estaría ligado a esta articulación inevitablemente perdida en la que la verdad de las cosas enlaza con una verdad de los discursos que la oscurece al mismo tiempo y la pierde. Nueva crueldad de la historia que obliga a invertir la relación y a abandonar la búsqueda «adolescente»: detrás de la verdad, siempre reciente, avara y comedida, está la proliferación milenaria de los errores. No creamos más «que la verdad permanece verdad cuando se le arranca la venda; hemos vivido demasiado para estar persuadidos de ello»(16). La verdad, especie de error que tiene para sí misma el poder de no poder ser refutada sin duda porque el largo conocimiento de la historia la ha hecho inalterable(17). Y además la cuestión misma de la verdad, el derecho que ella se procura para refutar el error o para oponerse a la apariencia, la manera en la que poco a poco se hace accesible a los sabios, reservada después únicamente a los hombres piadosos, retirada más tarde a un mundo inatacable en el que jugará a la vez el papel de la consolación y del imperativo, rechazada en fin como idea inútil, superflua, refutada en todos sitios --¿todo esto no es una historia, la historia de un error que lleva por nombre verdad?--. La verdad y su reino originario han tenido su historia en la historia. Apenas salimos nosotros «a la hora de la más corta sombra», cuando la luz ya no parece venir más ni del fondo del cielo ni de los primeros momentos del día(18).</div><div style="text-align: justify;">Hacer la genealogía de los valores, de la moral, del ascetismo, del conocimiento no será por tanto partir a la búsqueda de su «origen», minusvalorando como inaccesibles todos los episodios de la historia; será por el contrario ocuparse en las meticulosidades y en los azares de los comienzos; prestar una escrupulosa atención a su derrisoria malevolencia; prestarse a verlas surgir quitadas las máscaras, con el rostro del otro; no tener pudor para ir a buscarlas allí donde están «revolviendo los bajos fondos»--, dejarles el tiempo para remontar el laberinto en el que ninguna verdad nunca jamás las ha mantenido bajo su protección. El genealogista necesita de la historia para conjurar la quimera del origen un poco como el buen filósofo tiene necesidad del médico para conjurar la sombra del alma. Es preciso saber reconocer los sucesos de la historia, las sacudidas, las sorpresas, las victorias afortunadas, las derrotas mal digeridas, que dan cuenta de los comienzos, de los atavismos y de las herencias; como hay que saber diagnosticar las enfermedades del cuerpo, los estados de debilidad y de energía, sus trastornos y sus resistencias para juzgar lo que es un discurso filosófico. La historia, con sus intensidades, sus debilidades, sus furores secretos, sus grandes agitaciones febriles y sus síncopes, es el cuerpo mismo del devenir. Hay que ser metafísico para buscarle un alma en la lejana idealidad del origen.</div><div style="text-align: justify;">3. Términos como Entstehung o Herkunft indican mejor que Ursprung el objeto propio de la genealogía. Se los traduce de ordinario por «origen», pero es preciso intentar restituirles su utilización apropiada.</div><div style="text-align: justify;">Herkunft: es la fuente, la procedencia; es la vieja pertenencia a un grupo --el de sangre, el de tradición, el que se establece entre aquellos de la misma altura o de la misma bajeza--. Con frecuencia el análisis de la Herkunft hace intervenir a la raza(19) o el tipo social(20). Sin embargo, no se trata precisamente de encontrar en un individuo, un sentimiento o una idea, los caracteres genéricos que permiten asimilarlo a otros --y decir: este es griego o este es inglés, sino de percibir todas las marcas sutiles singulares, subindividuales que pueden entrecruzarse en él y formar una raíz difícil de desenredar. Lejos de ser una categoría de la semejanza, un tal origen permite desembrollar para ponerlas aparte todas las marcas diferentes: los alemanes se imaginan haber llegado hasta el límite de su complejidad cuando dicen que tienen el alma doble; se equivocaron con mucho o mejor intentaban como podían controlar la mezcolanza de razas de las que ellos se constituyeron(21). Allí donde el alma pretende unificarse, allí donde el yo se inventa una identidad o una coherencia, el genealogista parte a la búsqueda del comienzo --de los comienzos innombrables que dejan esa sospecha de color, esta marca casi borrada que no sabría engañar a un ojo un poco histórico--; el análisis de la procedencia permite disociar al yo y hacer pulular, en los lugares y plazas de su síntesis vacía, mil sucesos perdidos hasta ahora.</div><div style="text-align: justify;">La procedencia permite también encontrar bajo el aspecto único de un carácter, o de un concepto, la proliferación de sucesos a través de los cuales (gracias a los que, contra los que) se han formado. La genealogía no pretende remontar el tiempo para restablecer una gran continuidad por encima de la dispersión del olvido. Su objetivo no es mostrar que el pasado está todavía ahí bien vivo en el presente, animándolo aún en secreto después de haber impuesto en todas las etapas del recorrido una forma dibujada desde el comienzo. Nada que se asemeje a la evolución de una especie, al destino de un pueblo. Seguir la filial compleja de la procedencia es, al contrario, mantener lo que pasó en la dispersión que le es propia: es percibir los accidentes, las desviaciones ínfimas --o al contrario los retornos completos, los errores, los fallos de apreciación, los malos cálculos que han producido aquello que existe y es válido para nosotros; es descubrir que en la raíz de lo que conocemos y de lo que somos no están en absoluto la verdad ni el ser, sino la exterioridad del accidente(22). Por esto sin duda todo origen de la moral, desde el momento en que no es venerable --y la Herkunft no lo es nunca--, se convierte en crítica(23).</div><div style="text-align: justify;">Peligrosa herencia esta que nos es trasmitida mediante una tal procedencia. Nietzsche, en numerosas ocasiones, asocia los términos de Herkunft y Erbschaft [lo heredado]. Pero no nos equivoquemos; esta herencia no es en absoluto una adquisición, un saber que se acumula y se solidifica; es más bien un conjunto de pliegues, de fisuras, de capas heterogéneas que lo hacen inestable y, desde el interior o por debajo, amenazan al frágil heredero: «la injusticia y la inestabilidad en el espíritu de ciertos hombres, su desorden y su ausencia de medida son las últimas consecuencias de innumerables inexactitudes lógicas, de ausencia de profundidad, de conclusiones prematuras, de las que los antecesores se hicieron culpables»(24). La búsqueda de la procedencia no funda, al contrario: remueve aquello que se percibía inmóvil, fragmenta lo que se pensaba unido; muestra la heterogeneidad de aquello que se imaginaba conforme a sí mismo. Qué convicción la resistirá? Aún más, qué saber? Hagamos un poco el análisis genealógico de los sabios --de aquel que colecciona los hechos y los registra cuidadosamente, o de aquel que demuestra y refuta--; su Herkunft descubrirá pronto los papeleos del escribano o las diatribas del abogado --su padre(25)-- en su atención aparentemente desinteresada, en su «puro» aferramiento a la objetividad.</div><div style="text-align: justify;">En fin la procedencia se enraíza en el cuerpo(26). Se inscribe en el sistema nervioso, en el aparato digestivo. Mala respiración, mala alimentación, cuerpo débil y abatido respecto al cual los progenitores han cometido errores; cuando los padres cambian los efectos por la causa, creen en la realidad del más allá o plantean el valor de lo eterno, es el cuerpo de los niños quien sufrirá las consecuencias. Bajeza, hipocresía --simples retoños del error--; no en el sentido socrático, no porque sea necesario equivocarse para ser malo, tampoco por alejarse de la verdad originaria, sino porque es el cuerpo quien soporta, en su vida y su muerte, en su fuerza y en su debilidad, la sanción de toda verdad o error, como lleva en sí también, a la inversa, el origen --la procedencia--. Por qué los hombres han inventado la vida contemplativa? Por qué han concedido a este genero de existencia un valor supremo? Por qué han acordado admitir como verdad absoluta las imaginaciones que la constituyen? «Durante las épocas bárbaras... si el vigor del individuo se debilita, si se encuentra fatigado o enfermo, melancólico o debilitado y por consiguiente de modo temporal sin deseos y sin apetitos, se convierte en un hombre relativamente mejor», es decir, menos peligroso y sus ideas pesimistas no se formulan más que a través de palabras y de reflexiones. En este estado de espíritu, se convertirá en pensador y anunciador, o bien su imaginación desarrollará sus supersticiones»(27). El cuerpo y todo lo que se relaciona con el cuerpo, la alimentación, el clima, el sol --es el lugar de la Herkunft: sobre el cuerpo, se encuentra el estigma de los sucesos pasados, de él nacen los desfallecimientos y los errores; en él se entrelazan y de pronto se expresan, pero también en él se desatan, entran en lucha, se borran unos a otros y continúan su inagotable conflicto.</div><div style="text-align: justify;">El cuerpo: superficie de inscripción de los sucesos (mientras que el lenguaje los marca y las ideas los disuelven), lugar de disociación del yo (al cual intenta prestar la quimera de una unidad substancial), volumen en perpetuo derrumbamiento. La genealogía, como el análisis de la procedencia, se encuentra por tanto en la articulación del cuerpo y de la historia. Debe mostrar al cuerpo impregnado de historia, y a la historia como destructor del cuerpo.</div><div style="text-align: justify;">4. Entstehung designa más bien la emergencia, el punto de surgimiento. Es el principio y la ley singular de una aparición. Del mismo modo que muy frecuentemente uno se inclina a buscar la procedencia en una continuidad sin interrupción sería un error dar cuenta de la emergencia por el término final. Como si el ojo hubiese aparecido, desde el principio de los tiempos, para la contemplación, como si el castigo hubiese tenido siempre por destino dar ejemplo. Estos fines aparentemente últimos, no son nada más que el actual episodio de una serie de servilismos: el ojo sirvió, primero para la caza y la guerra; el castigo fue sometido poco a poco a la necesidad de vengarse, de excluir al agresor, de liberarse en relación a la víctima, de meter miedo a los otros. Situando el presente en el origen, la metafísica obliga a creer en el trabajo oscuro de un destino que buscaría manifestarse desde el primer momento. La genealogía, por su parte, restablece los diversos sistemas de sumisión: no tanto el poder anticipador de un sentido cuanto el juego azaroso de las dominaciones.</div><div style="text-align: justify;">La emergencia se produce siempre en un determinado estado de fuerzas. El análisis de la Entstehung debe mostrar el juego, la manera como luchan unas contra otras, o el combate que realizan contra las circunstancias adversas, o aún más, la tentativa que hacen --dividiéndose entre ellas mismas-- para escapar a la degeneración y revigorizarse a partir de su propio debilitamiento. Por ejemplo la emergencia de una especie (animal o humana) y su solidez están aseguradas «mediante un largo combate contra condiciones</div><div style="text-align: justify;">constantemente y esencialmente desfavorables». En efecto, «la especie tiene necesidad de la especie en tanto que especie, como de algo que, gracias a su dureza, a su uniformidad, a la simplicidad de su forma puede imponerse y hacerse durable en la lucha perpetua con los vecinos o los oprimidos en revuelta». En revancha la emergencia de las variaciones individuales se produce en otro estado de fuerzas, cuando la especie ha triunfado, cuando el peligro exterior ya no la amenaza y se desarrolla la lucha «de los egoísmos que se vuelven los unos contra los otros explotando de algún modo, y que luchan juntos por el sol y la luz»(28). Ocurre también que la fuerza lucha contra sí misma: y no solamente en la ebriedad de un exceso que le permite dividirse, sino también en el momento en el que se debilita. Reacciona contra su decaimiento sacando fuerzas de la misma flaqueza que no cesa entonces de crecer, y volviéndose hacia ella para machacarla aún más, imponiéndole límites, suplicios y maceraciones, disfrazándola de un alto valor moral y así a su vez retomará vigor. Tal es el movimiento por el que nace el ideal ascético «en el instinto de una vida degenerante que... lucha por la existencia»(29), tal es también el movimiento por el cual nació la reforma, allí precisamente donde la iglesia estaba menos corrompida(30), en la Alemania del siglo XVI el catolicismo tenía aún bastante fuerza para volverse contra sí mismo, castigar su propio cuerpo y su propia historia y espiritualizarse en una pura religión de la conciencia.</div><div style="text-align: justify;">La emergencia es pues, la entrada en escena de las fuerzas; es su irrupción, el movimiento de golpe por el que saltan de las bambalinas al teatro, cada una con el vigor y la juventud que le es propia. Lo que Nietzsche llama la Entstehungsherd(31) del concepto de bueno no es exactamente ni la energía de los fuertes, ni la reacción de los débiles; es más bien esta escena en la que se distribuyen los unos frente a los otros, los unos por encima de los otros; es el espacio que los reparte y se abre entre ellos, el vacío a través del cual intercambian sus amenazas y sus palabras, Mientras que la procedencia designa la cualidad de un instinto, su grado o su debilidad, y la marca que éste deja en un cuerpo, la emergencia designa un lugar de enfrentamiento; pero una vez más hay que tener cuidado de no imaginarlo como un campo cerrado en el que se desarrollaría una lucha, un plan en el que los adversarios estarían en igualdad de condiciones; es más bien --como lo prueba el ejemplo de los buenos y de los malos-- un no lugar, una pura distancia, el hecho que los adversarios no pertenecen a un mismo espacio. Nadie es pues responsable de una emergencia, nadie puede vanagloriarse; ésta se produce siempre en el intersticio.</div><div style="text-align: justify;">En un sentido, la obra representada sobre ese teatro sin lugar es siempre la misma: es aquella que indefinidamente repiten los dominadores y los dominados. Que hombres dominen a otros hombres, y es así como nace la diferenciación de los valores(32), que unas clases dominen a otras, y es así como nace la idea de libertad(33); que hombres se apropien de las cosas que necesitan para vivir, que les impongan una duración que no tienen, o que las asimilen por la fuerza y tiene lugar el nacimiento de la lógica(34). La relación de dominación tiene tanto de «relación» como el lugar en la que se ejerce tiene de no lugar. Por esto precisamente en cada momento de la historia, se convierte en un ritual; impone obligaciones y derechos; constituye cuidadosos procedimientos. Establece marcas, graba recuerdos en las cosas e incluso en los cuerpos; se hace contabilizadora de deudas. Universo de reglas que no está en absoluto destinado a dulcificar, sino al contrario a satisfacer la violencia. Sería un error creer, siguiendo el esquema tradicional, que la guerra general, agotándose en sus propias contradicciones, termina por renunciar a la violencia y acepta suprimirse a sí misma en las leyes de la</div><div style="text-align: justify;">paz civil. La regla es el placer calculado del encarnizamiento, es la sangre prometida. Ella permite relanzar sin cesar el juego de la dominación. Introduce en escena una violencia repetida meticulosamente. El deseo de paz, la dulzura del compromiso. La aceptación tácita de la ley, lejos de ser la gran conversión moral, o el útil cálculo que ha dado a luz a las reglas, a decir verdad, no es más que el resultado y la perversión: «falta, conciencia, deber, tienen su centro de emergencia en el derecho de obligación; y en sus comienzos como todo lo que es grande en la tierra ha sido regado de sangre»(35). La humanidad no progresa lentamente, de combate en combate, hasta una reciprocidad universal en la que las reglas sustituirán para siempre a la guerra; instala cada una de estas violencias en un sistema de reglas y va así de dominación en dominación.</div><div style="text-align: justify;">Y es justamente la regla la que permite que se haga violencia a la violencia, y que una otra dominación pueda plegarse a aquellos mismos que dominan. En sí mismas las reglas están vacías, violentas, no finalizadas; están hechas para servir a esto o aquello; pueden ser empleadas a voluntad de este o de aquel. El gran juego de la historia, es quién se amparará de las reglas, quién ocupará la plaza de aquellos que las utilizan, quién se disfrazará para pervertirlas, utilizarlas a contrapelo, y utilizarlas contra aquellos que las habían impuesto; quién, introduciéndose en el complejo aparato, lo hará funcionar de tal modo que los dominadores se encontrarán dominados por sus propias reglas. Las diferentes emergencias que pueden percibirse no son las figuras sucesivas de una misma significación; son más bien efectos de sustituciones, emplazamientos y desplazamientos, conquistas disfrazadas, desvíos sistemáticos. Si interpretar fuese aclarar lentamente una significación oculta en el origen, sólo la metafísica podría interpretar el devenir de la humanidad. Pero si interpretar es ampararse, por violencia o subrepticiamente, de un sistema de reglas que no tiene en sí mismo significación esencial, e imponerle una dirección, plegarlo a una nueva voluntad, hacerlo entrar en otro juego, y someterlo a reglas segundas, entonces el devenir de la humanidad es una serie de interpretaciones. Y la genealogía debe ser su historia: historia de las morales, de los ideales, de los conceptos metafísicos, historia del concepto de libertad o de la vida ascética como emergencia de diferentes interpretaciones. Se trata de hacerlos aparecer como sucesos en el teatro de los procedimientos.</div><div style="text-align: justify;">5. ¿Cuáles son las relaciones entre la genealogía definida como búsqueda de la Herkunft y de la Entstehung y lo que de ordinario se llama la historia? Se conocen los célebres apóstrofes de Nietzsche contra la historia, y habrá que volver sobre ello enseguida. Sin embargo, la genealogía es designada a veces como «wirkliche Historie» [la Historia real o efectiva]; en numerosas ocasiones, es caracterizada por el «Sprit» o el «sentido histórico»(36). En realidad lo que Nietzsche nunca cesó de criticar después de la segunda de las intempestivas, es esta forma de historia que reintroduce (y supone siempre) el punto de vista suprahistórico: una historia que tendría por función recoger, en una totalidad bien cerrada sobre sí misma, la diversidad al fin reducida del tiempo; una historia que nos permitiría reconocernos en todas partes y dar a todos los desplazamientos pasados la forma de la reconciliación; una historia que lanzará sobre todo lo que está detrás de ella una mirada de fin del mundo. Esta historia de los historiadores se procura un punto de apoyo fuera del tiempo; pretende juzgarlo todo según una objetividad de apocalipsis; porque ha supuesto una verdad eterna, un alma que no muere, una conciencia siempre idéntica a sí misma. Si el sentido histórico se deja ganar por el punto de vista supra-histórico, entonces la metafísica puede retomarlo por su cuenta y, fijándolo bajo las especies de una conciencia objetiva, imponerle su propio «egipcianismo». En revancha, el sentido histórico escapará a la metafísica para</div><div style="text-align: justify;">convertirse en el instrumento privilegiado de la genealogía si no se posa sobre ningún absoluto. No debe ser más que esta agudeza de una mirada que distingue, reparte, dispersa, deja jugar las separaciones y los márgenes una especie de mirada disociante capaz de disociarse a sí misma y de borrar la unidad de este ser humano que se supone conducirla soberanamente hacia su pasado.</div><div style="text-align: justify;">El sentido histórico, y es en esto en lo que practica la «wirkliche Historie», reintroduce en el devenir todo aquello que se había creído inmortal en el hombre. ¿Creemos en la perennidad de los sentimientos? Sin embargo, todos, incluidos sobre todo los que nos parecen los más nobles y los más desinteresados, tienen una historia. Creemos en la sorda constancia de los instintos, y nos imaginamos que están siempre presentes, aquí y allí, ahora como antaño. Pero el saber histórico no tiene dificultades para trocearlos, mostrar sus avatares, percibir sus momentos de fuerza y de debilidad, e identificar sus reinados alternantes, captar su lenta elaboración y los movimientos por los que se vuelven contra sí mismos, por los que pueden encarnizarse en su propia destrucción(37). Pensamos en todo caso que el cuerpo, por su lado, no tiene más leyes que las de su fisiología y que escapa a la historia. De nuevo error; el cuerpo está aprisionado en una serie de regímenes que lo atraviesan; está roto por los ritmos del trabajo, el reposo y las fiestas; está intoxicado por venenos --alimentos o valores, hábitos alimentarios y leyes morales todo junto; se proporciona resistencias(38). La historia «efectiva» se distingue de la de los historiadores en que no se apoya sobre ninguna constancia: nada en el hombre -- ni tampoco su cuerpo-- es lo suficientemente fijo para comprender a los otros hombres y reconocerse en ellos. Todo aquello a lo que uno se apega para volverse hacia la historia y captarla en su totalidad, todo lo que permite retrazarla como un paciente movimiento continuo --todo esto se trata de destrozarlo sistemáticamente--. Hay que hacer pedazos lo que permite el juego consolador de los reconocimientos.</div><div style="text-align: justify;">Saber, incluso en el orden histórico, no significa «encontrar de nuevo» ni sobre todo «encontrarnos». La historia será «efectiva» en la medida en que introduzca lo discontinuo en nuestro mismo ser. Dividirá nuestros sentimientos; dramatizará nuestros instintos; multiplicará nuestro cuerpo y lo opondrá a sí mismo. No dejará nada debajo de sí que tendría la estabilidad tranquilizante de la vida o de la naturaleza, no se dejará llevar por ninguna obstinación muda hacia un fin milenario. Cavará aquello sobre lo que se la quiere hacer descansar, y se encarnizará contra su pretendida continuidad. El saber no ha sido hecho para comprender, ha sido hecho para hacer tajos.</div><div style="text-align: justify;">A partir de aquí se pueden captar los rasgos propios en el sentido histórico, tal como Nietzsche lo entiende, que oponen a la historia tradicional la «wirkliche Historie». Esta invierte la relación establecida normalmente entre la irrupción del suceso y la necesidad continua. Hay toda una tradición de la historia (teológica o racionalista) que tiende a disolver el suceso singular en una continuidad ideal al movimiento teleológico o encadenamiento natural. La historia «efectiva» hace resurgir el suceso en lo que puede tener de único, de cortante. Suceso --por esto es necesario entender no una decisión, un tratado, un reino, o una batalla, sino una relación de fuerzas que se invierte, un poder confiscado, un vocabulario retomado y que se vuelve contra sus utilizadores, una dominación que se debilita, se distiende, se envenena a sí misma, algo distinto que aparece en escena, enmascarado. Las fuerzas presentes en la historia no obedecen ni a un destino ni a una mecánica, sino al azar de la lucha(39). No se manifiestan como las formas sucesivas de una intención primordial; no adoptan tampoco el aspecto de un resultado. Aparecen siempre en el conjunto aleatorio y singular del suceso. Al contrario</div><div style="text-align: justify;">del mundo cristiano, tejido universalmente por la araña divina, a diferencia del mundo griego dividido entre el reino de la voluntad y el de la gran estupidez cósmica, el mundo de la historia efectiva no conoce más que un solo reino, en el que no hay ni providencia ni causa final --sino solamente «la mano de hierro de la necesidad que sacude el cuerno de la fortuna»(40). Aún más, no hay que comprender este azar como una simple jugada de suerte, sino como el riesgo siempre relanzado de la voluntad de poder que a toda salida del azar opone, para matizarla, el riesgo de un mayor azar todavía(41). Si bien el mundo que conocemos no es esta figura, simple en suma, en la que todos los sucesos se han borrado para que se acentúen poco a poco los rasgos esenciales, el sentido final, el valor primero y último; es por el contrario una miríada de sucesos entrecruzados; lo que nos parece hoy «maravillosamente abigarrado, profundo, lleno de sentido», se debe a que una «multitud de errores y de fantasmas» lo han hecho nacer, y lo habitan todavía en secreto(42). Creemos que nuestro presente se apoya sobre intenciones profundas, necesidades estables; pedimos a los historiadores que nos convenzan de ello. Pero el verdadero sentido histórico reconoce que vivimos, sin referencias ni coordenadas originarias, en miríadas de sucesos perdidos.</div><div style="text-align: justify;">Existe también el poder de subvertir la relación de lo próximo y lo lejano tal como son entendidos por la historia tradicional, en su fidelidad a la obediencia metafísica. A ésta, en efecto, le gusta echar una mirada hacia las lejanías y las alturas: las épocas más nobles, las formas más elevadas, las ideas más abstractas, las individualidades más puras. Y para hacer esto, intenta acercarse cada vez más, situarse al pie de estas cumbres, resistiéndose a tener sobre ellas la famosa perspectiva de las ranas. La historia efectiva, por el contrario, mira más cerca -- sobre el cuerpo, el sistema nervioso, los alimentos y la digestión, las energías--, revuelve en las decadencias; y si afronta las viejas épocas, es con la sospecha --no rencorosa, sino divertida-- de un ronroneo bárbaro e inconfesable. No tiene miedo de mirar bajo; pero mira alto --sumergiéndose para captar las perspectivas, desplegar las dispersiones y las diferencias, dejar a cada cosa su medida y su intensidad--. Su movimiento es inverso al que realizan subrepticiamente los historiadores: simulan mirar más allá de sí mismos, pero, bajamente, arrastrándose, se acercan a ese lejano prometedor (en esto se parecen a los metafísicos que no ven por encima del mundo más que un más allá para prometérselo a título de recompensa); la historia efectiva mira de más cerca pero para separarse bruscamente y retomarlo a distancia (mirada parecida a la del médico que se sumerge para diagnosticar y decir la diferencia). El sentido histórico está mucho más cercano a la medicina que a la filosofía. «Histórica y fisiológicamente» dice a veces Nietzsche(43). Esto no tiene nada de extraño, ya que en la idiosincrasia del filósofo se encuentra la degeneración sistemática del cuerpo, y «la falta de sentido histórico, el rencor contra la idea de devenir, el egipcianismo», la obstinación de «poner al principio lo que está al final», y a situar «las últimas cosas antes de las primeras»(44). La historia tiene algo mejor que hacer que ser la sirvienta de la filosofía y que contar el nacimiento necesario de la verdad y del valor, puede ser el conocimiento diferencial de las energías y de los desfallecimientos, de las alturas y de los hundimientos, de los venenos y de los contravenenos. Puede ser la ciencia de los remedios(45).</div><div style="text-align: justify;">En fin, último rasgo de esta historia efectiva. No teme ser un saber en perspectiva. Los historiadores buscan en la medida de lo posible borrar lo que puede traicionar, en su saber, el lugar desde el cual miran, el momento en el que están, el partido que toman --lo inapresable de su pasión--. El sentido histórico, tal como Nietzsche lo entiende, se sabe perspectiva, y no rechaza el sistema de su propia injusticia. Mira desde un ángulo</div><div style="text-align: justify;">determinado con el propósito deliberado de apreciar, de decir sí o no, de seguir todas los trazos del veneno, de encontrar el mejor antídoto. Más que simular un discreto olvido delante de lo que se mira, más que buscar en él su ley y someter a él cada uno de sus movimientos, es una mirada que sabe dónde mira e igualmente lo que mira. El sentido histórico da al saber la posibilidad de hacer, en el mismo movimiento de su conocimiento, su genealogía. La «wirkliche Historie» efectúa, en vertical al lugar en que está, la genealogía de la historia.</div><div style="text-align: justify;">6. En esta genealogía de la historia, que esboza en distintas fases, Nietzsche relaciona el sentido histórico y la historia de los historiadores. El uno y la otra no tienen sino un solo comienzo, impuro y mezclado. En un mismo signo, se puede reconocer tanto el síntoma de una enfermedad como el germen de una flor maravillosa(46), ambos surgen al mismo tiempo, y enseguida tendrán que separarse. Sigamos pues, sin diferenciarlos de momento, su genealogía común.</div><div style="text-align: justify;">La procedencia (Herkunft) del historiador está clara: es de baja extracción. Uno de los rasgos de la historia es existir sin elección: considera que debe conocer todo, sin jerarquía de importancia; comprender todo, sin distinción de nivel; aceptar todo, sin hacer diferencias. No debe escaparle nada, pero al mismo tiempo no debe quedar nada excluido. Los historiadores dirán que esta es una prueba de tacto y de discreción: ¿Con qué derecho harían intervenir su gusto, cuando se trata de los otros, sus preferencias cuando se trata realmente del pasado? Pero de hecho, es una total ausencia de gusto, una determinada rudeza que intenta adoptar, con lo que es más elevado, formas de familiaridad, una satisfacción en encontrar lo que es más bajo.</div><div style="text-align: justify;">El historiador es insensible a todas las desganas: o mejor, encuentra placer en aquello mismo que debería levantarle el corazón. Su aparente serenidad se encarniza en no conocer nada grande y en reducir todo al denominador más débil.</div><div style="text-align: justify;">Nada debe ser más elevado que él. Si desea saber tanto, y saber todo, es para sorprender los secretos que se minimizan. «Baja curiosidad». ¿De dónde viene la historia? De la plebe. ¿A quién se dirige? A la plebe. Y el discurso que la constituye se parece mucho al del demagogo: «nadie es más grande que vosotros» dice éste «y el que tenga la impresión de querer sacar ventaja de vosotros --de vosotros que sois buenos-- ése es malo»; y el historiador, que es su doble, le hace eco: «Ningún pasado es más grande que vuestro presente, y todo lo que en la historia puede presentarse con el aspecto de la grandeza, mi saber meticuloso os mostrará su pequeñez, maldad, desgracia». El parentesco del historiador remonta hasta Sócrates.</div><div style="text-align: justify;">Pero esta demagogia debe ser hipócrita. Debe ocultar su especial rencor bajo la máscara de lo universal. Y del mismo modo que el demagogo debe invocar la verdad, la ley de las esencias y la necesidad eterna, el historiador debe invocar la objetividad, la exactitud de los hechos, el pasado inamovible. El demagogo está conducido a la negación del cuerpo con el fin de establecer la soberanía de la idea intemporal; el historiador está conducido a borrar su propia individualidad para que los otros entren en escena y puedan tomar la palabra. Tendrá pues que encarnizarse consigo mismo: hacer callar sus preferencias y superar sus aversiones, desdibujar su propia perspectiva para sustituir una geometría ficticiamente universal, imitar la muerte para entrar en el reino de los muertos, adquirir una cuasi-existencia sin rostro y sin nombre. Y en este mundo en el que habrá frenado su voluntad individual, podrá mostrar a los otros la ley inevitable de</div><div style="text-align: justify;">una voluntad superior. Habiendo emprendido el borrar de su propio saber todos los trazos de poder, encontrará, de parte del objeto a conocer, la forma de un querer universal. La objetividad en el historiador es la inversión de las relaciones de querer en saber, y es, al mismo tiempo, la creencia necesaria en la Providencia, en las causas finales, y en la teleología. El historiador pertenece a la familia de los ascetas. «No puedo soportar estas concupiscencias eunucas de la historia, a todos estos defensores a ultranza del ideal ascético; no puedo aguantar esos sepulcros blanqueados que producen la vida; no puedo soportar esos seres fatigados y debilitados que se escudan en la sensatez y aparentan objetividad»(47).</div><div style="text-align: justify;">Pasemos al Entstehung de la historia; su lugar es la Europa del siglo XIX: patria de mezcolanzas y de bastardías, época del hombre-mixtura. En relación a los momentos de alta civilización, henos aquí como bárbaros: tenemos delante de los ojos ciudades en ruinas, y monumentos enigmáticos; nos hemos parado delante de los muros abiertos; nos preguntamos qué dioses han podido habitar todos estos templos vacíos. Las grandes épocas no habían tenido tales curiosidades ni tan grandes respetos; no se reconocían predecesores; el clasicismo ignoraba Shakespeare. La decadencia de Europa nos ofrece un espectáculo inmenso en el que los momentos más fuertes privan, o desaparecen. Lo propio de la escena en la que nos encontramos ahora, es representar un teatro; sin monumentos que sean obra nuestra ni que nos pertenezcan, vivimos en una amalgama de decorados. Aún más: el europeo no sabe quién es; ignora qué razas se han mezclado en él; busca el papel que podría corresponderle, está sin individualidad. Se comprende así por qué el siglo XIX es espontáneamente historiador: la anemia de sus fuerzas, las mezclas que han desdibujado todos sus caracteres producen el mismo efecto que las maceraciones del ascetismo; la imposibilidad de crear en que se encuentra, su ausencia de obra, la obligación de apoyarse sobre lo que se ha hecho antes y en otro lugar, lo constriñen a la baja curiosidad del plebeyo.</div><div style="text-align: justify;">Pero si ésta es la genealogía de la historia, ¿cómo puede la historia constituirse en análisis genealógico? ¿Cómo no continúa siendo un conocimiento demagógico y religioso? ¿Cómo puede, en esta misma escena, cambiar de papel? Si no es, solamente, para que uno se ampare en ella, la domine, la vuelva contra su nacimiento. Tal es en efecto lo propio del Entstehung: no es la salida necesaria de lo que, durante tanto tiempo, había sido preparado de antemano; es la escena en la que las fuerzas se arriesgan y se enfrentan, en donde pueden triunfar, pero también donde pueden ser confiscadas. El lugar de la emergencia de la metafísica fue la demagogia ateniense, el rencor populachero de Sócrates, su creencia en la inmortalidad. Pero Platón habría podido ampararse de esta filosofía socrática, habría podido volverla contra sí misma --y sin duda estuvo tentado a hacerlo más de una vez--. Su derrota fue haber llegado a fundarla. El problema en el siglo XIX es no haber hecho, por el ascetismo popular de los historiadores, lo que Platón había hecho por el de Sócrates. Es preciso no fundamentarlo en una filosofía de la historia, sino hacerlo añicos a partir de lo que ha producido: convertirse en maestro de la historia para hacer de ella un uso genealógico, es decir, un uso rigurosamente antiplatónico. Entonces en sentido histórico se liberará de la historia supra-histórica.</div><div style="text-align: justify;">7. El sentido histórico conlleva tres usos que se oponen término a término a las tres modalidades platónicas de la historia. Uno es el uso de parodia, y destructor de realidad, que se opone al tema de la historia reminiscencia o reconocimiento; otro es el uso disociativo y destructor de identidad que se opone a la historia-continuidad y tradición,</div><div style="text-align: justify;">el tercero es el uso sacrificial y destructor de verdad que se opone a la historia-conocimiento. De todas formas, se trata de hacer de la historia un uso que la libere para siempre del modelo, a la vez metafísico y antropológico, de la memoria. Se trata de hacer de la historia una contra-memoria, y de desplegar en ella por consiguiente una forma totalmente distinta del tiempo.</div><div style="text-align: justify;">Utilización paródica y bufa, en principio. A este hombre enmarañado y anónimo que es el Europeo --y que no sabe quién es, ni qué nombre debe llevar-- el historiador le ofrece identidades de recambio, aparentemente mejor individualizadas y más reales que la suya. Pero el hombre del sentido histórico no debe engañarse sobre este sustituto que ofrece: no es más que un disfraz. Progresivamente, se ha ofrecido a la Revolución el modelo romano, al romanticismo la armadura del caballero, a la época wagneriana la espada del héroe germánico; pero éstos son oropeles cuya irrealidad reenvía a nuestra propia irrealidad. Vía libre a algunos para venerar estas religiones y celebrar en Bayreuth la memoria de este nuevo más allá; libertad a ellos para ser los traperos de las identidades vacantes. El buen historiador, el genealogista, sabrá lo que conviene pensar de toda esta mascarada. No que la rechace por espíritu de seriedad; quiere al contrario llevarla hasta el límite: quiere organizar un gran carnaval del tiempo, en el que las máscaras no dejarán de aparecer. Quizá más que identificar nuestra desvaída individualidad a las identidades muy reales del pasado, se trata de irrealizarnos en tantas identidades aparecidas; y retomando todas estas máscaras --Frederic de Hohenstaufen, César, Jesús, Dionysos, Zaratustra quizá--, volviendo a comenzar la bufonería de la historia, retomamos en nuestra irrealidad la identidad más irreal del Dios que la ha gobernado. «Posiblemente descubramos aquí el dominio en el que la originalidad no es todavía posible, quizá como parodistas de la historia y como polichinelas de Dios»(48). Se reconoce aquí la doble parodia de lo que la segunda Intempestiva llamaba la «historia monumental»: historia que tenía como tarea restituir las grandes cumbres del devenir, mantenerlas en una presencia perpetua, reconstruir las obras, las acciones, las creaciones según el monograma de su esencia íntima. Pero en 1874, Nietzsche acusaba a esta historia, dedicada por entero a la veneración, de borrar el camino de las intensidades actuales de la vida, y a sus creaciones. Se trata, al contrario, en los últimos textos, de parodiarla para hacer así resaltar que no es en sí misma más que una parodia. La genealogía es la historia en tanto que carnaval concertado.</div><div style="text-align: justify;">Otro uso de la historia: la disociación sistemática de nuestra identidad. Porque esta identidad, bien débil por otra parte, que intentamos asegurar y ensamblar bajo una máscara, no es más que una parodia: el plural la habita, numerosas almas se pelean en ella; los sistemas se entrecruzan y se dominan los unos a los otros. Cuando se ha estudiado la historia, uno se siente «feliz, por oposición a los metafísicos, de abrigar en sí no un alma inmortal, sino muchas almas mortales»(49). Y en cada una de estas almas, la historia no descubrirá una identidad olvidada, siempre presta a nacer de nuevo, sino un complejo sistema de elementos múltiples a su vez, distintos, no dominados por ningún poder de síntesis: «es un signo de cultura superior mantener en plena conciencia ciertas fases de la evolución que los hombres ínfimos atraviesan sin pensar en ello. El primer resultado es que comprendemos a nuestros semejantes como sistemas enteramente determinados y como representantes de culturas diferentes, es decir como necesarios y como modificables. Y de rechazo: que en nuestra propia evolución, somos capaces de separar trozos y de considerarlos separadamente»(50). La historia, genealógicamente dirigida, no tiene como finalidad reconstruir las raíces de nuestra identidad, sino por el contrario encarnizarse en disiparlas; no busca reconstruir el centro</div><div style="text-align: justify;">único del que provenimos, esa primera patria donde los metafísicos nos prometen que volveremos; intenta hacer aparecer todas las discontinuidades que nos atraviesan. Esta función es inversa a la que quería ejercer, según las Intempestivas, «la historia de anticuario». Se trataba, en ella, de reconocer las continuidades en las que se enraíza nuestro presente: continuidades del sueño, de la lengua, de la ciudad; se trataba «cultivando con mano delicada lo que ha existido desde siempre, de conservar, para los que vendrán después, las condiciones en las cuales se ha nacido»(51).</div><div style="text-align: justify;">A esta historia, las Intempestivas objetaban que corría el riesgo de evitar toda creación en nombre de la ley de fidelidad. Un poco más tarde--y ya en Humano, demasiado humano-- Nietzsche retoma el trabajo anticuario, pero en una dirección totalmente opuesta. Si la genealogía plantea por su parte la cuestión del suelo que nos ha visto nacer, de la lengua que hablamos o de las leyes que nos gobiernan, es para resaltar los sistemas heterogéneos, que, bajo la máscara de nuestro yo, nos prohíben toda identidad.</div><div style="text-align: justify;">Tercer uso de la historia: el sacrificio del sujeto de conocimiento. En apariencia, o mejor según la máscara que implica, la conciencia histórica es neutra, despojada de toda pasión, encarnizada solamente con la verdad. Pero si se interroga a sí misma, y de una forma más general interroga a toda conciencia científica en su historia, descubre entonces las formas y transformaciones de la voluntad de saber que es instinto, pasión, encarnizamiento, inquisidor, refinamiento cruel, maldad; descubre la violencia de los partidos tomados: partido tomado contra la felicidad ignorante, contra las ilusiones vigorosas con las que se protege la humanidad, partido tomado por todo lo que hay en la investigación de peligroso y en el descubrimiento de inquietante(52). El análisis histórico de este gran querer-saber que recorre la humanidad hace pues aparecer a la vez que no hay conocimiento que no descanse en la injusticia (que no existe pues, en el conocimiento mismo, un derecho a la verdad o un fundamento de lo verdadero), y que el instinto de conocimiento es malo (que hay en él algo mortífero, y que no puede, que no quiere nada para la felicidad de los hombres). Tomando, como sucede hoy, sus dimensiones más amplias, el querer-saber no acerca a una verdad universal; no da al hombre un exacto y sereno dominio de la naturaleza; al contrario, no cesa de multiplicar los riesgos; hace crecer en todas partes los peligros; acaba con las protecciones ilusorias; deshace la unidad del sujeto; libera en él todo lo que se encarniza en disociarle y destruirle. En lugar de que el saber se distancie poco a poco de sus raíces empíricas, o de las primeras necesidades que lo han hecho nacer, para convertirse en pura especulación sumisa a las solas reglas de la razón, en lugar que esté ligado en su desarrollo a la constitución y a la afirmación de un sujeto libre, implica un encarnizamiento siempre mayor; la violencia instintiva se acelera en él y se acrecienta; las religiones exigían en otro tiempo el sacrificio del cuerpo humano; el saber exige hoy hacer experiencias sobre nosotros mismos(53), exige el sacrificio del sujeto de conocimiento. «El conocimiento se transformó entre nosotros en una pasión que no se horroriza de ningún sacrificio, y que no tiene en el fondo más que una sola preocupación, la de entenderse a sí mismo... La pasión del conocimiento hará posiblemente perecer a la humanidad. Si la pasión no hace perecer a la humanidad, ésta perecerá de debilidad. ¿Qué se prefiere? Esta es la cuestión principal. ¿Queremos que la humanidad termine en el fuego y en la luz, o bien en la arena?»(54). Los dos grandes problemas que se repartieron el pensamiento filosófico del siglo XIX (fundamento recíproco de la verdad y de la libertad, posibilidad de un saber absoluto), estos dos temas principales legados por Fichte y Hegel, ha llegado el momento de que sean sustituidos por el tema de que «perecer por el conocimiento absoluto podría formar</div><div style="text-align: justify;">parte del fundamento del ser»(55). Lo que no quiere decir, en el sentido de la crítica, que la voluntad de verdad está limitada por la finitud del conocimiento; sino que pierde todo límite, y toda intención de verdad en el sacrificio que ella debe hacer del sujeto de conocimiento, «y es posible que exista una única idea prodigiosa que, aún ahora, podría aniquilar cualquier otra aspiración, de modo que se alzaría con la victoria sobre el más victorioso --quiero decir la idea de la humanidad que se sacrifica. Se puede jurar que si alguna vez la constelación de esta idea aparece en el horizonte, el conocimiento de la verdad permanecerá como el único objetivo gigantesco al que un sacrificio semejante sería proporcionado, porque para el conocimiento ningún sacrificio es nunca demasiado grande. Entre tanto, el problema no ha sido nunca planteado»(56).</div><div style="text-align: justify;">Las Intempestivas hablaban del uso crítico de la historia: se trataba de ajusticiar el pasado, de cortar sus raíces a cuchillo, de borrar las veneraciones tradicionales, a fin de liberar al hombre y de no dejarle otro origen que aquel en el que él mismo quiera reconocerse. A esta historia crítica, Nietzsche le reprochaba el desligarnos de todas nuestras fuentes reales y de sacrificar el movimiento mismo de la vida a la sola preocupación de la verdad. Se ve que un poco más tarde, Nietzsche retoma por su propia cuenta esto mismo que rechazaba entonces. El lo retoma pero con una finalidad muy diferente: no se trata ya de juzgar nuestro pasado en nombre de una verdad que únicamente poseería nuestro presente; se trata de arriesgar la destrucción del sujeto de conocimiento en la voluntad, indefinidamente desarrollada, del saber.</div><div style="text-align: justify;">En un sentido la genealogía retorna a las tres modalidades de la historia que Nietzsche reconocía en 1874. Vuelve superando las objeciones que le hacía entonces en nombre de la vida, de su poder de afirmar o de crear. Pero retorna metamorfoseándolas: la veneración de los monumentos se convierte en parodia; el respeto de las viejas continuidades en disociación sistemática; la crítica de las injusticias del pasado por la verdad que el hombre posee hoy se convierte en destrucción sistemática del sujeto de conocimiento por la injusticia propia de la voluntad de saber.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: center;"><span class="Apple-style-span" style="font-size: large;">Notas</span></div><div style="text-align: justify;">1. La Gaya Ciencia, §7</div><div style="text-align: justify;">2. Humano, demasiado humano, § 3</div><div style="text-align: justify;">3. Todos estos términos se podrían traducir sin muchos matices por origen. Pero tienen diferentes matices:</div><div style="text-align: justify;">Ursprung: literalmente el salto originario, como del ser a la existencia; la fuente, el comienzo, el principio, el origen.</div><div style="text-align: justify;">Entstehung: surgimiento, aparición, formación, comienzo.</div><div style="text-align: justify;">Herkunft: el lugar desde el cual se procede, del que se ha partido, la procedencia, el linaje: von adliger Herkunft: de linaje noble.</div><div style="text-align: justify;">Abkunft: alcurnia, extracción, descendencia.</div><div style="text-align: justify;">Geburt: nacimiento, la producción, la realización [nota mía]</div><div style="text-align: justify;">4. Genealogía de la moral, II, § 6 y § 8</div><div style="text-align: justify;">5. La Gaya Ciencia, §§ 110, 111, 300</div><div style="text-align: justify;">6. Aurora, § 102</div><div style="text-align: justify;">7. La Gaya Ciencia, § 151 y § 353. También en Aurora, §62; Genealogía de la moral, I, § 14. Crepúsculo de los ídolos, Los grandes errores, § 7.</div><div style="text-align: justify;">8. La obra de Paul Ree se llama Ursprung des moralischen Empfindungen [Origen de las sensaciones morales].</div><div style="text-align: justify;">9. En Humano, demasiado humano, el aforismo 92 se titulaba Ursprung der Gerechtigkeit [Origen de la justicia].</div><div style="text-align: justify;">10. En el propio texto de la Genealogía de la moral, Herkunft y Ursprung son empleadas varias veces de manera más o menos equivalente (§§ 1 y 2; II, §§8, 11, 16, 17)</div><div style="text-align: justify;">11. Aurora, § 123</div><div style="text-align: justify;">12. Humano, demasiado humano, § 34</div><div style="text-align: justify;">13. El viajero y su sombra, § 9</div><div style="text-align: justify;">14. Íbid., § 3</div><div style="text-align: justify;">15. Aurora, § 49</div><div style="text-align: justify;">16. Nietzsche contra Wagner, p. 99</div><div style="text-align: justify;">17. La Gaya Ciencia, § 265 y § 110.</div><div style="text-align: justify;">18. Crepúsculo de los ídolos, como el mundo-verdad se convierte finalmente en una fábula.</div><div style="text-align: justify;">19. Por ejemplo, La Gaya Ciencia, § 135: Más allá del bien y del mal, §§ 200, 242, 244; Genealogía de la moral, I, § 5.</div><div style="text-align: justify;">20. La Gaya Ciencia, §§ 348-349; Más allá del bien y del mal, § 260.</div><div style="text-align: justify;">21. Más allá del bien y del mal, § 244</div><div style="text-align: justify;">22. Genealogía de la moral, III § 17. Abkunft del sentimiento depresivo.</div><div style="text-align: justify;">23. Crepúsculo de los ídolos, razones de la filosofía.</div><div style="text-align: justify;">24. Aurora, § 247.</div><div style="text-align: justify;">25. La Gaya Ciencia, §§ 248-249.</div><div style="text-align: justify;">26. Íbid: «Der Mensch aus einer Auflösungzeitalters..., der die Erbschaft einer vielfältigere Herkunft im Leibe hat» [El hombre de una época de disolución, que tiene en su cuerpo la herencia de una procedencia múltiple], § 200</div><div style="text-align: justify;">27. Aurora, § 42.</div><div style="text-align: justify;">28. Más allá del bien y del mal, § 262</div><div style="text-align: justify;">29. Genealogía de la moral, III, § 13.</div><div style="text-align: justify;">30. La Gaya Ciencia, § 148. Es también a una anemia de la voluntad, aquien hay que atribuir la Entstehung del budismo y del cristianismo, § 347.</div><div style="text-align: justify;">31. Genealogía de la moral, I, § 2</div><div style="text-align: justify;">32. Más allá del bien y del mal, § 260. Cf. También Genealogía de la moral, II § 12.</div><div style="text-align: justify;">33. El viajero y su sombra, § 9.</div><div style="text-align: justify;">34. La Gaya Ciencia, § 111.</div><div style="text-align: justify;">35. Genealogía de la moral, II § 6.</div><div style="text-align: justify;">36. Genealogía de la moral, prólogo, § 7 y I, § 2; y Más allá del bien y del mal, § 224.</div><div style="text-align: justify;">37. La Gaya Ciencia, § 7.</div><div style="text-align: justify;">38. Íbid.</div><div style="text-align: justify;">39. Genealogía de la moral, II, § 12.</div><div style="text-align: justify;">40. Aurora, § 130.</div><div style="text-align: justify;">41. Genealogía de la moral, II, § 12.</div><div style="text-align: justify;">42. Humano, demasiado humano, § 16.</div><div style="text-align: justify;">43. Crepúsculo de los ídolos, Vagancias inactuales, § 44.</div><div style="text-align: justify;">44. Íbid., La razón en la filosofía, §§ 1 y 4.</div><div style="text-align: justify;">45. El viajero y su sombra, § 188.</div><div style="text-align: justify;">46. La Gaya Ciencia, § 337.</div><div style="text-align: justify;">47. Genealogía de la moral, III, § 25.</div><div style="text-align: justify;">48. Más allá del bien y del mal, § 223.</div><div style="text-align: justify;">49. El viajero y su sombra (Opiniones y sentencias mezcladas).</div><div style="text-align: justify;">50. Humano, demasiado humano, § 274.</div><div style="text-align: justify;">51. Consideraciones intempestivas, II, § 3.</div><div style="text-align: justify;">52. Aurora, §§ 429 y 432; La Gaya Ciencia, § 333; Más allá del bien y del mal, §§ 229 y 230.</div><div style="text-align: justify;">53. Aurora, § 501.</div><div style="text-align: justify;">54. Íbid, § 429.</div><div style="text-align: justify;">55. Más allá del bien y del mal, § 39.</div><div style="text-align: justify;">56. Aurora, § 45.</div>Omar Contrerashttp://www.blogger.com/profile/02810976713257224065noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3757181728763932477.post-58579355670460092682010-08-12T08:51:00.001-05:002010-08-12T08:56:15.026-05:00Vida de Nietzsche en Canal Sur (España)<a href="http://www.youtube.com/watch?v=wJUJmHqPvY0&feature=fvw"><object width="480" height="385"><param name="movie" value="http://www.youtube.com/v/wJUJmHqPvY0?fs=1&hl=es_ES"></param><param name="allowFullScreen" value="true"></param><param name="allowscriptaccess" value="always"></param><embed src="http://www.youtube.com/v/wJUJmHqPvY0?fs=1&hl=es_ES" type="application/x-shockwave-flash" allowscriptaccess="always" allowfullscreen="true" width="480" height="385"></embed></object></a>Philiangelushttp://www.blogger.com/profile/12559508116881515340noreply@blogger.com0