SFM Nietzsche: Genealogía de la Moral

Profesor Germán Meléndez

Melissa Dixon 432969

Protocolo de la sesión del 15 de Septiembre, 2010

Ponentes: Eder Acosta y Wilman Obando

Sección Tratado Segundo: §12-15

La sesión comenzó tratando el problema del individuo soberano, a propósito de la pregunta que planteó Victor en una sesión anterior. Lo interesante de esta discusión es que debe ser retomada en la sección final del Tratado Segundo.

Para agilizar la sesión, los comentarios a las ponencias los inició Germán. Se reconoció el trabajo de sinopsis en el que tanto se había insistido en sesiones anteriores, y en general se estableció que las divisiones estaban bien hechas. Ambas ponencias concuerdan que en §12 se plantean pautas metodológicas y que en §13 son aplicadas. La ponencia de Eder fue destacada por identificar una tesis, pues el planteamiento de una tesis a forma de conclusión que se desprenda de la argumentación de la sección no es siempre evidente. Germán resaltó que en ambas ponencias encontramos intentos de aclarar conceptos, lo que es muy importante independientemente de si en estos casos se logró satisfactoriamente o no.

Eder partió la tesis que planteó en dos afirmaciones que fue explicando pero Germán señala que por lo general cuando se habla de tesis se busca algo simple y no de dos partes. La tesis que plantea Eder nos remite a clarificar el término “mejor” sin comillas, por lo que debemos buscar lo que este término implica para Nietzsche. Ante esto surge la duda de si realmente hay algo en el texto que nos aporte para encontrar ese término, pues parece que el término no se usa como propio del autor. Germán insistió en la distinción entre afirmaciones y tesis, pues afirmaciones hay muchas pero las tesis no son afirmaciones obvias, deben estar sustentadas; para eso es bueno distinguir entre tesis central y tesis subordinadas. Que la tesis aparezca en el parágrafo final no implica que sea la tesis final, las tesis hay que escogerlas con mucho cuidado y sustentar muy bien por qué se escogen. En el caso de Eder, el §12 se queda por fuera de la argumentación de la tesis. En todo caso lo importante es que Eder intenta identificar una tesis, sus argumentos y el objetivo central de la sección, lo cual es muy importante. Con respecto a los objetivos centrales de una sección, puede haber más de uno y pueden no estar conectados nítidamente. Por ejemplo, §12 es un pasaje muy importante porque establece unas reflexiones de orden general para hacer cualquier investigación histórica, y aunque se puede analizar aisladamente, hay que encontrar cómo se vincula con el resto de la sección.

Con respecto a la articulación de la sección con el resto de la obra Germán resalta que la división que él ha planteado para repartir las secciones es de gran ayuda y se debe tener en cuenta. La forma en que comienza un parágrafo nos puede decir mucho. Hay que hacer el esfuerzo de leer unas líneas antes y unas líneas después de la sección. En está sección Nietzsche concluye que el castigo no produce culpa, por lo que surge la siguiente pregunta: ¿por qué le da tantas vueltas al castigo si no es el origen de la culpa? Sabemos que el tema central del Tratado Segundo es buscar el origen de la culpa, y aquí nos encontramos con que lo que se ha estado indagando no es el verdadero origen. Por esto es importante integrar la sección con el resto de la obra. Germán recuerda que se debe ser conciente de que hay que hacer muchas cosas en una ponencia.

Hay una pregunta importante en está sección y es por la relación entre §12 y el resto de parágrafos. Hay una división entre §12-13 y §14-15 que hay que indagar, pues hay un cambio de intención en la referencia de la pena. La conciencia popular cree que la finalidad del castigo es la culpa, por lo que es importante preguntarse por la relación entre efecto, origen y finalidad. Es claro que Nietzsche sostiene que la desembocadura de algo no implica que eso fuera su fin ni su origen. Germán nota que la afirmación “el castigo no es el origen de la culpa” está fundada en la siguiente premisa: “el efecto del castigo no es instaurar culpa en el castigado”. Para poder vincular §12-13 y §14-15 es necesario buscar en pasajes anteriores a esta sección. La forma en que comienza esta sección nos ayuda a determinar qué se va a hacer y por qué no se ha planteado todavía el verdadero origen de la culpa. No se debe tratar la sección como una unidad aislada. Buscando la vinculación de esta sección, la discusión se trasladó a §9, 10 y 11, dónde el tema discurrió al respecto de la pena y de sus múltiples finalidades. Germán menciona que la mitad de la obra –ubicación de esta sección– es un muy buen sitio para hacer una panorámica.

Después se buscó discutir sobre las preguntas planteadas y su posible unificación. La pregunta de Wilman está encaminada a determinar desde qué moral o valoración se para Nietzsche para hacer su crítica. Esto se puede relacionar con la pregunta de Eder sobre qué considera Nietzsche que es lo mejor. Si encontramos qué es lo mejor para Nietzsche, encontramos qué es lo bueno y lo valorado por él. Lo primero que se resalta es que el sentimiento de culpabilidad está ligado con el proceso de moralización, y parece que eso es lo que Nietzsche está criticando. El problema central en este punto es que parece que ninguna de las dos ponencias nos da material suficiente para abarcar las respectivas preguntas. Por esto Germán recuerda que las preguntas deben estar bien integradas, bien articuladas al resto de la ponencia, pues esto también es muy importante para la introducción del trabajo final. Aquí Germán recuerda una pregunta planteada en una ponencia pasada, sobre sí Nietzsche se está lamentando y de qué, porque es probable que en el desarrollo de está sección se pueda abarcar una respuesta.

Debido a la falta de material proporcionado por las ponencias para responder a las preguntas planteadas, Germán ubicó un pasaje en el texto que nos puede ayudar a discutir las posibles respuestas. Antes de entrar en este pasaje, Wilman señala una parte de §12 que sustenta un posible comienzo para abarcar su pregunta, pues dice que Nietzsche hace una descripción peyorativa al hablar de “actividades de segundo rango”, y que está proponiendo un regreso a los supremos funcionarios porque estos dominan, son activos, y confirmadores. La discusión entonces se centra sobre la crítica que está haciendo Nietzsche en este pasaje, pues en realidad es una crítica planteada desde el punto de vista explicativo, el punto de vista de las ciencias. La relación entre la crítica a las ciencias y la crítica a la moral no es clara, y diferentes intervenciones giraron en torno a resolver ese problema. Aquí se introduce el tema de la historia como ciencia, pues en alemán hay una distinción entre el hacer historia (historiografía) y el tema de ésta (la historia).

Eder menciona un pasaje que podría aportar a la discusión que resultó ser el mismo que Germán había encontrado para abarcar las preguntas de las ponencias. Este pasaje, ubicado en la página 100, habla del progreso como una mejoría. Nietzsche menciona “progreso” para hablar de lo que la gente cree comúnmente acerca del término, pero también habla de progreso (sin comillas) lo cual podría indicar que lo menciona en nombre propio. En este contexto parece que un relevo de voluntades es un verdadero progreso. Queda pendiente, de todas formas, conectar este pasaje con la pregunta de Wilman y con el pasaje que él menciono en clase, pues un simple error de orden explicativo no tiene que ser problemático moralmente. Eder resalta que el pasaje que Wilman mencionó tiene implícita una tesis más política que científica, pero sigue sin quedar por completo claro el problema. Juan Camilo introdujo el tema del nihilismo, resaltando que el problema de la ciencia es que lleva a una concepción errada del hombre que puede llevar al nihilismo. Sí tenemos claro que para Nietzsche el nihilismo es el peor de los peligros, y en ese sentido estaría haciendo una crítica muy fuerte a las ciencias. Esto es muy importante porque el Tratado Tercero tiene mucho que ver con la relación ciencia-nihilismo. Todo esto nos ayuda a ubicar desde dónde se para Nietzsche en el momento de hacer su crítica, pues parece que él sí aboga por una vida con sentido, pues precisamente el gran problema del nihilismo es que desemboca en el sufrimiento sin sentido, en la vida sin sentido. Una vida con sentido, entre otras cosas, es una vida menos dolorosa.

En este punto la discusión se centró en el tema del progreso. Nos enfrentamos a la pregunta, planteada por Omar, de qué es lo que progresa para Nietzsche, la humanidad en cuanto masa dominada o lo que domina. Germán destaca que Nietzsche está hablando de un progreso de la vida orgánica en general, donde el hombre es sólo un ejemplo particular. El concepto de progreso planteado por el autor dice que para que el todo pueda progresar y crecer es necesario que algunas partes pierdan su sentido, y al perder el sentido, al perder su función desaparecen. Entre más partes han desaparecido, más ha progresado el todo. Esta parece ser una concepción no-nihilista de la pérdida de sentido porque perder el sentido en este contexto es algo positivo. Este pasaje que se encuentra en toda la mitad de §12 que a su vez es la mitad del todo, nos muestra algo muy importante, pues Nietzsche está planteando lo que para el es crecer, progresar. Al describir el fenómeno del crecimiento Nietzsche nos dice que crecer es destruir. Además es muy revelador que no conciba al hombre como algo especial, sino como una particularidad cualquiera del todo que es lo orgánico. La discusión concluye que el nihilismo no ve la pérdida de sentido en contexto, y que eso es un error grave, pues que la parte pierda sentido no implica que el todo lo pierda también. Fin de la sesión.

Universidad Nacional de Colombia

Facultad de Ciencias Humanas – Departamento de Filosofía

Seminario Nietzsche – Genealogía de la Moral – Germán Melendez

Luz Adriana Tamayo Duque- Código: 432945

PROTOCOLO DE LA SESIÓN DEL 15 DE SEPTIEMBRE

La sección del 15 de septiembre se concentró en las ponencias de Eder Andrés Acosta y Wilmar Tomas Obando, las cuales se centraban en los numerales del 12 al 15, de la sección 2 de la obra La genealogía de la moral.

El profesor comenzó la sesión exponiendo comentarios de carácter general y formal, que a lo largo de la sesión se iban convirtiendo en comentarios de carácter más específico y de contenido. En las dos ponencias se vio la intención de dividir el texto en unidades, y además estas divisiones parecieron ser acertadas a nivel general. También, en las dos ponencias, se vio la intención de articular las diferentes partes entre sí y con el resto del libro. Por ejemplo, las dos ponencias compartieron la caracterización que hicieron del numeral 12, describiéndolo con una serie de apreciaciones metodológicas asociadas a la doctrina de la Voluntad de Poder, la cual pasa aplicarse en los demás numerales. Sin embargo, para el profesor, en las dos ponencias hubo problemas de articulación porque no se identificó que el #12 es una articulación de todo el libro, se dejó como si fuera un numeral aparte. El profesor nos sugirió que para darle una articulación a los numerales correspondientes a nuestra ponencia, debemos darle un vistazo a los últimos numerales de la ponencia anterior y a los primeros numerales de la ponencia siguiente, para así no dar la impresión errónea de que los numerales que nos correspondieron son independientes del resto del libro.

En las dos ponencias se intenta aclarar conceptos, cuestión, que según el profesor, debe tener toda las ponencia, pues muchos conceptos son claves para entender una tesis. Por ejemplo, en la ponencia de Wilmar, está el intento de aclarar los conceptos de desarrollo y progreso. En la ponencia de Eder, se trató de definir el concepto mejor con comillas y sin comillas. Según Eder, cuando alguna palabra está entre comillas, Nietzsche quiere mostrar que la definición de esa palabra hace parte de otros autores, mientras que cuando aparece sin comillas, la definición de esa palabra sí hace parte del mismo autor.

En la ponencia de Eder se identifica un esfuerzo por plantear una tesis del autor, lo cual, según el profesor es una novedad en el seminario. Eder plantea la siguiente tesis: la pena domestica pero no hace mejor al hombre. Esta tesis es doble pues tiene dos afirmaciones: 1) la pena domestica al hombre, 2) la pena hace mejor al hombre. Las dos van conectadas, sin embargo plantean algo diferente, la primera es de carácter positivo, y la segunda es crítica. El profesor nos explico que una tesis, desde el punto de vista lógico, es una proposición simple, por lo tanto nos sugirió, que a la hora de identificar una tesis, la identifiquemos con esta forma.

Eder explica en su ponencia que escogió esa tesis porque en el texto se habla mucho de la pena. El profesor piensa que, aunque el tema de la pena es muy concurrido en el texto, no necesariamente esa tesis (la pena domestica pero no hace mejor al hombre) tiene que ser la tesis principal por el solo hecho de que nombre la pena. Puede haber otras tesis más importantes que tengan que ver con la pena.

En la ponencia de Eder también se distingue una búsqueda de un objetivo. Un objetivo, a veces puede identificarse con la tesis, otras veces no. En este caso no se identifican. Eder plantea que el objetivo de Nietzsche en estos numerales es presentar el método genealógico, y que la alusión de la pena y la culpa es un ejemplo de cómo se aplica ese método. El profesor, aunque le parece válido el objetivo que describe Eder, nos dice que puede existir otro: la presentación del tema de la pena y la culpa, para lo cual, el método genealógico presentado sirve como explicador del tema. En el objetivo de Eder, el tema de la pena y la culpa está subordinado al del método genealógico, mientras que en el objetivo sugerido por el profesor, el método genealógico está subordinado al tema de la pena y la culpa.

Después, el profesor tomando una posición diferente a la de los ponentes, nos dice que el numeral 12 no sólo nos da visos del método de Nietzsche, sino que también nos plantea una cuestión importante que los numerales 13 , 14 y 15 tocan: El hecho de que no existe Una sola finalidad para la pena. El numeral 12, al plantearnos en general que no siempre existe una finalidad de una cosa, nos está dando una luz para entender mejor porque no existe solo una finalidad de la pena. Esta indicación del profesor, nos hace ver otra vez, la importancia del numeral 12 y el error al que incurrieron los ponentes al darle tanta independencia a este numeral. Sin embargo, para Eder, los numerales 12 y 13 siguen siendo una presentación del método, mientras que los numerales 14 y 15 sí presentan concretamente la tesis planteada por Eder, pues en estos últimos numerales, se comenta más concretamente la gran gama de finalidades que tiene la pena. Mientras que, según Eder, en el 12 y 13, apenas se toca ese tema.

El profesor, para definir mejor esta discusión, nos muestra que en los primeros numerales del tratado 2 (del 1 al 11), Nietzsche nos está hablando que la pena primero tenía la finalidad de venganza y desfogue. Luego, la pena, al caer en manos de la justicia, tiene una finalidad contraria: trata de contrarrestar la venganza. Con esto, vemos que Nietzsche, en los numerales anteriores, sí nos está sugiriendo que la pena tiene varias finalidades (como también se sugiere en los numerales 14 y 15). Y entonces, para el profesor, el numeral 12 nos está conectando los primeros numerales de tratado con los numerales 14 y 15. Por lo tanto este numeral no puede estar separado ni de los numerales 14 y 15, y mucho menos del libro. Para el profesor, el numeral 12 es de vital importancia en el texto, pues además de que estructuralmente se posiciona exactamente en la mitad de la obra, su contenido nos permite dar un panorama general de la obra, nos permite ver la obra en conjunto.

Finalizando las observaciones a las ponencias e iniciando la sección donde damos paso a las preguntas planteadas por éstas, el profesor nos sugiere que cuando elaboremos nuestras ponencias, la pregunta que nos proponemos trazar debe estar más integrada a la ponencia. La pregunta debe ser contextualizada con material de la ponencia.

Las preguntas que se plantearon para discutir en la sección fueron las siguientes: 1) Nietzsche, en su prólogo nos dice que va a realizar una crítica a los valores morales, que implica valorar a los valores mismos. ¿Nietzsche hace esta valoración de los valores morales desde la posición de alguna otra moral, ¿de una moral activa? (Pregunta sugerida por Wilman) 2) ¿Tiene Nietzsche una noción de lo mejor para el hombre? ¿Cuál es esa noción? (pregunta sugerida por Eder). En lo que siguió de la sesión del seminario se buscó una respuesta a estas preguntas a partir de los numerales 12 al 15. Las dos preguntas están bastante conectadas por eso la discusión de una nos llevó a la discusión de la otra.

Para dar respuesta a la primera pregunta, Wilman nos muestra que Nietzsche está haciendo una valoración desde una moral determinada cuando nos dice que la idiosincrasia democrática ha puesto en la ciencia conceptos reactivos, conceptos de segundo rango, en primer rango. Esto ha hecho que la ciencia caiga en errores desastrosos para la misma. El profesor nos dice que esto es cierto, sin embargo, para él, esto no es una valoración moral, sino que es una crítica de Nietzsche en un ámbito cognitivo, científico. El hecho de que en las ciencias se cometan errores, gracias a la influencia de la idiosincrasia democrática, no quiere decir que esto sea malo o bueno para el hombre. El profesor no ve muy claro el salto que se hace de una crítica de una explicación científica a la crítica de valores morales, según este ejemplo. Según el profesor, con lo que señala Wilman, no podemos mostrar que Nietzsche está haciendo una directa valoración moral, pues esta valoración se limita al ámbito cognitivo.

Eder señala otro pasaje donde sí se puede mostrar que Nietzsche está haciendo una valoración moral. Este pasaje es aquel donde se habla que el desgaste y la desaparición pueden ser una señal de progreso, donde una voluntad de poder se está manifestando y se está enseñoreando de todo aquello que se está desgastando, para así reemplazarlo por otra interpretación más fuerte, más poderosa. Este señalamiento de Eder, según el profesor, sí puede mostrarnos una valoración moral por parte de Nietzsche.

Eder, para rescatar el pasaje que Wilman nos mostró, nos dice que lo que Nietzsche está haciendo es una crítica política que implica moral, porque se está dirigiendo a la idiosincrasia democrática. El profesor está de acuerdo con esto, sin embargo esto no hace que la crítica deje de estar limitada sólo al espacio cognitivo.

Camilo, para resolver esta discusión nos sugirió algo nuevo: Como la ciencia, influenciada por la democracia, nos lleva a una concepción errada porque niega la voluntad de poder, entonces podemos llegar al nihilismo, donde el hombre comienza a ser domesticado, pierde el sentido a la vida, y omite la voluntad de poder. Esto, para Camilo, es una valoración de tipo moral, pues para Nietzsche llegar al nihilismo es algo aterrador en el hombre. Nietzsche condena al nihilismo porque se le pierde el sentido a la vida, al dolor. El dolor no nos aterra en sí, lo que nos aterra es el sin- sentido del dolor.

Volviendo a retomar el pasaje donde se habla del progreso y analizando si es un pasaje donde podemos percibir una valoración moral por parte de Nietzsche, el profesor nos hace la aclaración de que cuando el autor nos está hablando de pérdida, atrofia, desgaste, muerte, no necesariamente está sugiriendo que esto ocurra con la humanidad. Puede estar hablando en un sentido metafórico u orgánico que nos indica que en el progreso se necesita que las partes sean cambiadas, se desgasten para que el todo se reinterprete, se cree de nuevo.

Lo anterior, nos puede unir con el tema del nihilismo pues se puede interpretar que las partes al desgastarse al llegar a la nada, se re-crean para dar paso a algo más fuerte, a una Voluntad que domina y genera algo más poderoso. Para concluir, el profesor nos dice que este pasaje es revelador, y podría ser el más importante de estos numerales, porque manifiesta la voluntad de poder, y lo que es el progreso, lo que puede ser mejor.

UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA

PROTOCOLO A LA SESIÓN DEL 8 SEPTIEMBRE DEL 2010

EDER ANDRÉS ACOSTA GARZÓN

Durante esta sesión se discutió la ponencia Justicia, poder y derecho: El origen de la justicia en La Genealogía de la Moral. Dicha ponencia fue escrita en base a los numerales 8, 9, 10 y 11 del tratado segundo de La Genealogía de la Moral. A lo largo de la sesión se compararon las aserciones de los ponentes con lo expresado por Nietzsche en su Genealogía, más específicamente con lo escrito en los numerales recién citados. La mayoría de la discusión giró alrededor de preguntas que se hicieron a los ponentes, a la luz de lo que habían consignado en su ponencia. Durante la primera parte de la sesión se aclaró que algunas nociones de Nietzsche no fueron rigurosamente recogías o empleadas por los ponentes[1]. La última parte de la sesión estuvo dedicada a la distinción, ofrecida en la ponencia, entre derecho –natural- y derecho penal, al respecto se rastrearon las propuestas nietzscheanas para evidenciar si aplicaban o no a la propuesta interpretativa de los ponentes.

1. Primera parte de la sesión.

La sesión se inició pidiendo a los ponentes una aclaración sobre el uso que dieron al término justicia reactiva. Al respecto ellos ofrecieron las siguientes dos respuestas. 1) Por un lado, la ponente inició distinguiendo lo que para ella es una justicia activa y una justicia reactiva. La activa la entiende como la justicia de los activos, la cual se establece cuando se impone una ley. La reactiva, nos dice, es actuar conforme a esa ley, reactiva porque es accionada por algo externo, es decir es accionada por la ley. 2) Por otro lado la ponente presentó, en otro momento de la sesión, la justicia reactiva como algo propio de los sentimientos reactivos. En este punto la ponente insinuó que Nietzsche entiende justicia reactiva en el segundo sentido (2) y no en el primero (1). Frente a este comentario el profesor aclaró enfáticamente que Nietzsche no usa el término justicia activa ni justicia reactiva. Sostuvo que él habla del término justicia sin más. Y si Nietzsche no presenta algo llamado justicia reactiva o activa, entonces están fuera de lugar discusiones sobre lo que él entiende, o no, por justicia activa o reactiva. De igual manera no se puede ahondar en una supuesta distinción entre dichas justicias, si de hecho tal distinción y términos no los presenta el autor[2].

En definitiva, respecto a la discusión sobre el término justicia reactiva quedó establecido lo siguiente: En primer lugar Nietzsche no presenta tal término. El que sí presenta es el término justicia, pero reserva su uso para referirse a justicia: como el freno a la práctica del resentimiento y del “ojo por ojo”. Además la justicia para Nietzsche no se puede dar sin ley, mientras que prácticas como el resentimiento –y otros sentimientos reactivos- sí pueden darse sin ley, esto marca una diferencia entre los sentimientos reactivos y la justicia[3]. Ahora, Nietzsche no sólo muestra relación entre ley y justicia, también presenta cierta relación con el poder. Según él, la “potestad suprema” establece la ley y lo que es justo o injusto, de esta manera la justicia proviene de un tercero que tiene un apreciación impersonal, y es así como se pone freno a la forma vengativa de reaccionar frente al otro. De manera que esta noción de justica implica una relación causal entre poder, ley y justicia. Además nuestro autor sostiene que entre más poderoso más justo se es. Lo que sí diferencia Nietzsche son los sentimientos reactivos y los activos, pero no habla de las susodichas justicia reactiva y activa.

En suma, se debe tener mucha precisión sobre las distinciones y términos que usa Nietzsche. Es más, se debe tener muy claro qué es lo que está siendo objeto de crítica o análisis por parte del autor. Así por ejemplo, se debe aclarar que no son los sentimientos reactivos el objeto de crítica del autor. El objeto de crítica en esta parte es por un lado, la teoría que sostiene que el origen de la justicia es el resentimiento, se critica entonces la “santificación o divinización de la venganza[4]. Por otro lado, se critica a los “teóricos del resentimiento”, a los anarquistas y antisemitas también pero no por lo que dicen sino por lo que son, es decir por ser resentidos y “de lo semejante tiene que brotar siempre por necesidad lo semejante” (GM Pág. 95).

Hechas las anteriores aclaraciones sobre lo que se llamó justicia reactiva, es decir las aclaraciones del uso o no de algunos términos por parte de Nietzsche. Se preguntó a los ponentes las razones que tuvieron para relacionar los sentimientos reactivos con algo llamado justicia reactiva. Uno de los ponentes leyó la siguiente cita y advirtió que presentaría un interpretación basada en esta cita y en otras[5]: “no sorprenderá el ver que precisamente de tales círculos vuelven a surgir intentos […] de santificar la venganza, dándole el nombre de justicia –como si la justicia fuera sólo, en el fondo, un desarrollo ulterior del sentimiento de estar -ofendido- y de rehabilitar suplementariamente, con la venganza, a los afectos reactivos” (GM Pág. 95). Según la ponente este pasaje da para interpretar un tipo de justicia, a saber, la reactiva, es decir la justicia basada en los sentimientos reactivos. El profesor pidió revisar con cuidado si se puede pasar de hablar de sentimientos reactivos a justicia reactiva. A partir de esto, se planteó la tarea de rastrear donde aparece el término reactivo, para así verificar si se puede llegar a algo llamado justicia reactiva. De este pasaje en particular se aclaró que esa justicia que está ahí nombrada no es la justicia tal como el autor la entiende, precisamente aparece justicia en cursiva refriéndose a lo que dicen los teóricos del resentimiento cuando hablan y santifican a la venganza llamándola justicia.

En conclusión no parece viable interpretar la propuesta de justicia en Nietzsche como justicia reactiva. Y menos apoyándonos en el pasaje que la ponente mostró, precisamente ahí Nietzsche no presenta su noción de justicia, sino que, critica la perspectiva de justicia como reacción o venganza[6]. Es más, Nietzsche “valora” que el justo no se perturba ni siquiera con el ataque del débil. El asunto es que lo “valioso” no es vengarme, sino guardar la tranquilidad tal como lo hace el poderoso, que actúa predominantemente por sentimientos activos, sin que por esto sus sentimientos reactivos hayan desaparecido. En este poder de no-venganza está la capacidad de justicia “el hombre justo es justo incluso con quien le ha perjudicado” (GM Pág. 96). Recordemos que incluso una comunidad poderosa no considerará la infracción del agente como algo relevante, de manera que lo dejará impune[7].

2. Segunda parte de la sesión[8].

Luego de la pausa en la sesión se plantearon las siguientes dos preguntas con base en la ponencia[9]: 1) ¿Cómo llegan los hombres activos a ser justos? Y 2) ¿Cómo argumentan los ponentes la diferencia que presentan entre derecho, ley natural, derecho penal y ley no-natural? De estas dos, se trabajó la segunda pregunta, pues de la primera se puede encontrar respuesta en el numeral 11: a) en los pasajes referidos a la relación entre poder, ley y justicia, y también se encuentra respuesta en b) los pasajes finales de este numeral. Otra razón para trabajar la segunda pregunta es que el problema entre derecho natural y derecho penal está presente en una buena parte de la ponencia, mientras que la primera pregunta no está muy trabajada en dicho texto.

En general la discusión que se tuvo respecto a la diferencia, ofrecida en la ponencia, entre derecho y derecho penal fue la siguiente: Primero que todo los ponentes insinúan (con la alusión a los sofistas) que, por un lado, tenemos un derecho o justicia natural y por el otro, tenemos un derecho penal. Este último entendido, en parte por contraposición, como derecho o justicia no-natural. El problema es que en el texto de Nietzsche no hay evidencia para argumentar a favor de una forma de justicia que sea anterior a la ley. De manera que en estos pasajes de Nietzsche no se puede hablar de ley natural, justicia natural o derecho natural tal como se lo sugiere en la ponencia: “Nietzsche en efecto estaría abogando por una definición de justicia acorde con la moral de los señores, una justicia del fuerte, del activo. Las ideas de Nietzsche en efecto sobre la justicia parecen en un primer momento recordarnos también a planteamientos comunes en la antigüedad, sobre todo entre los sofistas. Según algunos de estos la justicia es el derecho del más fuerte, entre otras cosas porque estos instauran leyes que les son convenientes principalmente a ellos, de modo que como dice Trasímaco: “Lo justo no es otra cosa que lo que conviene al más fuerte” (República 338c) de modo que la justicia así entendida, sería el sometimiento de los débiles a unas leyes que los fuertes han establecido para beneficiar sus propios intereses. La justicia en este sentido no sería otra cosa entonces que una manifestación de la voluntad de poder del fuerte en su camino de creación de nuevos valores, y valga decir de ¡nuevas leyes!” (Ponencia pág.4). Sobre la propuesta de entender la justicia en Nietzsche a la manera como la presentan los sofistas se concluyó lo siguiente: Primero que todo, de acuerdo con el numeral 11 no hay justicia antes que aparezca la ley (Cf. GM Pág. 98). Ahora, Nietzsche no habla de ley natural ni derecho natural sustentado en la ley del más fuerte. Por tanto, no aplica la comparación con los sofistas que sostienen que hay dos sentidos de lo justo, justo por naturaleza (physis) y justo por ley (nomos). Además se resaltó en la sesión que la crítica a Dühring, indirectamente presenta distanciamiento de Nietzsche respecto de la propuesta platónica de la República.

A propósito de la idea de una justicia anterior a la ley y del derecho anterior a la ley se argumentaron las siguientes conclusiones sobre la diferencia en la terminología de Nietzsche: De acuerdo con lo dicho en la Genealogía, el derecho de obligaciones se da antes que la ley, entonces se puede hablar de derecho anterior a la ley. Por otro lado, el sentimiento de deuda de obligación personal es diferente del sentimiento de culpa. El asunto que la culpa tiene su origen en la deuda pero no por esto son lo mismo. En cuanto a la ley y la justicia Nietzsche las presenta sólo hasta el numeral once, de manera que son posteriores a la culpa y al derecho. Además, como vimos anteriormente hay una relación estrecha entre ley, poder y justicia.

La sesión concluyó evidenciando las anteriores distinciones, y mostrando el pasaje en el que va apareciendo cada término o su origen. De manera que el último asunto que se trabajó fue el rastreo en cada estadio[10] para mostrar que, por un lado, no es acertado hablar de ley natural o de justicia anterior a la ley. Y por otro lado, argumentar que el derecho penal ya está presente desde el primer estadio, y no a partir del segundo estadio como dice la ponencia. Según Nietzsche “La pena es, en este nivel de las costumbres, sencillamente la copia, el mimus [reproducción] del comportamiento normal frente al enemigo odiado […] así se explica que la misma guerra […] haya producido todas las formas en que la pena se presenta en la historia” (GM Pág. 93). En conclusión, basándonos en el rastreo y en la anterior cita, tenemos que no se puede sostener que el derecho penal sólo está presente en el segundo estadio[11].

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[1] Al respecto se subrayó la necesidad de aclarar, justificar y argumentar cuando un ponente quiere tomar distancia de lo expuesto por un autor X, ya sea respecto a una idea o uso de un término. El asunto es que si bien es lícito, por ejemplo, usar un término que el autor no usa o lo usa de otra manera, es necesario que esto quede muy claro para evitar confusiones o para no colocar en boca del autor algo que él no ha dicho.

[2] De nuevo se recalcó algo del siguiente estilo: si se quisiera tratar o analizar sobre algo que el autor no ha dicho, entonces se debe distinguir lo que es postulado por el autor y lo que no. Y con esto claro, sí se podrían introducir interpretaciones o conjeturas propias para evaluarlas y argumentarlas según sea el caso. Por ejemplo, si se hace una relación -basada en una interpretación propia- entre los sentimientos reactivos y la justicia, y de ahí se conjetura que la justicia es reactiva, debe quedar muy claro qué es lo que dice el autor y qué es lo que interpreto y asevero a nombre propio sobre el tema.

[3] Con esta primera diferencia se podría iniciar una respuesta de porqué la justicia nietzscheana no se puede entender como justicia reactiva.

[4] Se debe aclarar que en la sesión se sostuvo que Nietzsche distingue entre venganza y resentimiento. La venganza se puede dar en los hombres con poder o con capacidad de reaccionar frente al agente deseado. Mientras que el resentimiento es propio del hombre que no tiene poder o capacidad sobre el otro, de manera que aun cuando quisiera hacer algo en contra de su agresor, deudor o infractor (según sea el caso) no puede hacerlo de manera que “se queda con la espina” se queda con el dolor de no poder reaccionar de inmediato.

[5] Finalmente sólo leyó una cita porque la interpretación basada en el pasaje fue desafortunada y además se intentaba ahondar en temas diferentes de la llamada justicia reactiva. De todos modos se puede decir que la argumentación iniciada por la ponente quedó cortada, o por lo menos no se terminó.

[6] Sobre el tema de justicia se hicieron otras aclaraciones, pero considero que lo más relevante ya está presentado. Las siguientes preguntas quedaron abiertas, aún cuando se dio un esbozo de respuesta. ¿por qué el autor no analiza la “justicia” de los débiles y de los fuertes, a la manera como hace el tratamiento de “bueno” para los débiles y los fuertes? ¿cómo llegan los hombres activos a ser justos y qué relación hay al respecto con el poder? ¿En base a qué se piensa que el hombre activo no puede tener sentimientos reactivos, si Nietzsche no presenta tal afirmación? ¿si nunca desaparecen los sentimientos reactivos, entonces cómo nace la justicia?

[7] Al respecto Nietzsche presenta tres momentos: 1) En un primer momento la comunidad venga lo que hace el transgresor como si fuera un vencido en la guerra, en este estadio se toma la “justicia” por las propias manos. 2) En un segundo momento se diferencia el acto o infracción del agente mismo, de manera que se castiga la infracción y no al infractor. Se intenta que el castigo sea equivalente a la infracción, de esta manera queda limitado el castigo desbordado. 3) finalmente se da una autosupresión de la justicia cuando la comunidad es tan poderosa que no se siente afectada por el transgresor “¿qué me importan a mí propiamente mis parásitos?” (GM pág. 94).

[8] Debo aclarar que a la segunda parte de la sesión se le dedicó menos tiempo que a la primera, por esto dedicaré menos espacio en el protocolo a esta segunda parte.

[9] Aclaro que la primera de las preguntas fue planteada en la ponencia, mientras que la segunda la planteó el profesor a propósito de lo escrito por los ponentes.

[10] los estadios están presentados en el pie de página número 7.

[11] En el rastreo que se hiso por los estadios quedó la siguiente pregunta sin responder cabalmente ¿Cómo está presente en el primer estadio la lógica del equivalente propio de las relaciones comerciales?

Preliminares sobre el individuo soberano

Antes que nada, debo agradecer a Víctor el planteamiento de su inquietud relacionada con mi afirmación de que el individuo soberano, al que Nietzsche se refiere en los numerales 2 y 3 del tratado segundo de la Genealogía de la moral, sería un hombre futuro. Independientemente de si Nietzsche lo concibió o no como tal, es evidente que durante la sesión en que tratamos conjuntamente los mencionados numerales, la afirmación que hice no estuvo acompañada del debido sustento. Víctor no solo ha llamado certeramente la atención sobre ello, sino que se ha tomado el trabajo de realizar una indagación propia sobre el asunto, llegando a la conclusión de que ni el texto de la Genealogía (GM), ni el texto de Aurora, dan pie para pensar en el individuo soberano como un hombre futuro.

Antes de abordar propiamente el tema (cosa que no alcanzaré a hacer hoy), me limitaré a dejar aquí consignadas unas notas preliminares.

En primer lugar, creo que debo distinguir entre lo que ahora (con la posibilidad de revisar cuidadosamente los textos) podría decir sobre el tema y lo que podría haber dicho entonces (en el momento mismo en que hice la afirmación en clase). Por lo que respecta a lo segundo y dando respuesta a la pregunta que plantea Víctor al final de sus inquietudes (¿qué parte del texto de GM o de Aurora me permitiría reconocer en el individuo soberano a un personaje del futuro?), mi respuesta sería: al pensar en el individuo soberano como un hombre futuro pensaba primeramente, claro está, en el conjunto de cosas que Nietzsche le atribuye a él en GM II, 2-3, a saber, en el hecho de que se lo presentase como “el final de un ingente proceso”, como un individuo que se ha liberado nuevamente de la “eticidad de las costumbres” y ha logrado colocarse por encima de ella (él es übersittlich), como un individuo en el que la voluntad se ha hecho libre (un individuo que podría ser acaso equiparable al llamado “espíritu libre”), como un individuo orgulloso de su privilegiada condición (la responsabilidad) y provisto, por tanto, de una buena conciencia respecto de su conciencia (por así decirlo). Pero, como dice Víctor, no hay en ninguna de estas descripciones uso alguno de formas verbales en el futuro. Mi presunción se fundaba en el hecho de que, sin hacerlo explícito, pensaba difusamente que la eticidad de la costumbre es aún hoy un estado de cosas prevaleciente; pensaba en que, en virtud de lo anterior, la mala conciencia aún hoy acompaña a quienes se atreven a lo desacostumbrado, pero que el individuo soberano se encuentra, por el contrario, orgulloso de su autonomía (= no eticidad); pensaba en pasajes, no necesariamente circunscritos a GM, en los Nietzsche deplora la debilidad de (o carencia de) la voluntad del hombre del presente; pensaba también en el diagnóstico que Nietzsche hace en el Zaratustra del hombre presente como “el último hombre” queriendo con ellos destacar en él una despreciable falta de “voluntad” para proyectarse hacia el futuro, hacia “un gran anhelo”. Todo esto habría que precisarlo ... o desecharlo.

Pero, por otra parte, me fundaba, sin expresarlo, en alguna lectura pasada de GM en la que creí haber establecido una estrecha conexión entre los numerales 2 y 3 y los numerales 24 y 25 del tratado segundo. Al revisar estos últimos numerales y compararlos con aquellos primeros he advertido (después de recibir lecientemente las inquietudes de Víctor), advierto que Nietzsche habla allí de un “hombre redentor” al que califica expresamente de “hombre del futuro” (GM, 123). Sin embargo, he de aclarar de inmediato que no hay ningún pasaje en el que Nietzsche afirme o niegue una identidad entre el individuo soberano de GM II, 2-3 y el hombre redentor de GM II, 24-25. El lector tendría que averiguarpor su cuenta. cuál es la relación que existe entre ellos La comparación reciente que he hecho entre GM III, 2-3 y GM II, 24-25 me hace pensar que en mi lectura anterior pude quizá haberme orientado por el hecho de que al final del §24 Nietzsche se refiere al hombre redentor como un hombre que "de nuevo libera a la voluntad”: un atributo que pareciera tener en común con el individuo soberano.

Lo anterior da respuesta a la pregunta acerca de las partes del texto en las que me estaba apoyando al hablar hace unos días del individuo soberano como un posible desarrollo futuro. Pero con ello no he ofrecido aún argumentos. A lo sumo he sugerido por dónde podrían discurrir. La discusión está, pues, abierta. Siendo así, quizá sea bueno volver al asunto del individuo soberano, en forma más detenida y, en todo caso, en forma argumentada, cuando examinemos conjuntamente los numerales 24 y 25 (me refiero a nuestra sesión programada para el 29 de septiembre). No sé si uno de los dos ponentes encargados de los últimos numerales de GM II (Hayder o Juan Camilo) quiera dar entonces (o antes) algunas puntadas sobre el tema.

Entretanto, quisiera dejar breve registro de una rápida exploración que he hecho ayer sobre el “estado de la cuestión”. He consultado para ello dos obras recientes y comprehensivas sobre la GM que les recomendé a Uds. al inicio del seminario: las obras de Janaway (2007) y Hatab (2008). Constato lo siguiente.

Janaway no excluye que el individuo soberano se haya dado ya, de cuando en cuando, como un caso excepcional (Goethe habría sido para Nietzsche un ejemplo en este sentido). Pero plantea, a la vez ,que el individuo soberano evoca, ante todo, individuos futuros (119). Janaway funda esta apreciación en conclusiones que extrae del hecho de que al individuo soberano se le atribuya una voluntad que se ha hecho nuevamente libre. (Argumenta, pues, en una dirección semejante a la que yo adoptaría, según lo expresado arriba).

Hatab, por su parte, resulta ser un decidido representante (si no el precursor) de una posición contraria. Aunque no se refiere a Janaway (cuyo libro recién había aparecido cuando él concluía el suyo), Hatab identifica todo un conjunto de intérpretes que (como aquél) ven en el hombre soberano “el modelo para el hombre creativo” (76, nota 2). Hatab critica esta interpretación y sostiene, por el contrario, que el individuo soberano “nombra el ideal moderno de la autonomía racional individual, la cual Nietzsche critica como vestigio de la moral de los esclavos” (76). Hatab comenta que durante un tiempo fue el único en oponerse a dicha interpretación (del individuo soberano como “modelo del hombre creativo”), aunque ya entretanto pueda decirse, según él, que ha surgido un “pequeño movimiento” en apoyo suyo. [[Hatab remite a un ensayo de Davis Acampora titulado “On Sovereignty and Overhumanity: Why It Matters How We Read Nietzsche’s Genealogy II” (en: Acampora, ed., Nietzsche’s On the Genealogy of Morals, 2006, pp.147-161). Desgraciadamente no lo poseo en este momento]].

No es mi interés presentar aquí los numerosos argumentos que Hatab expone en su libro en contra de la idea del individuo soberano como hombre futuro, ni tampoco los que expone Janaway a favor de ella. Uds. tienen los textos (que, sin embargo, adjunto en los apartes relevantes) y pueden allí leer los argumentos en pro y en contra. Mi único propósito aquí es dejar sentado que el asunto que ha planteado Víctor resulta ser un tema sobre el cual no hay (ya) consenso y sobre el cual hay una literatura preexistente que sería bueno consultar y a la cual los remito como paso preliminar para una discusión aún por venir.

Germán Meléndez

Inquietud de Victor Hugo

Quisiera plantear una inquietud que me quedó de la última sesión, la dedicada a hacer exégesis del Tratado II numerales 1 al 7, de Genealogía de la Moral.

El asunto es que no veo en el texto de Nietzsche algo que me indique que el “individuo soberano”, que menciona el autor en el numeral 2, sea un personaje del futuro. He releído los numerales mencionados tratando de rastrear algún indicio (tiempos verbales, algún detalle circunstancial o alguna referencia a épocas posteriores a las vividas por el autor), he leído también los aforismos de Aurora a los que nos remite el autor (que a propósito no son el 4, el 14 y el 16 como dice Sánchez Pascual en la nota 41 de GM sino el 9, el 14 y el 16) y no he visto ninguna alusión a un hombre del futuro que pudiéramos asociar al “individuo soberano” descrito en GM.

Confieso que, antes de escuchar [al profesor Meléndez] en clase, yo tenía la impresión de que Nietzsche tenía ante sus ojos a este personaje, “el individuo soberano”.

¿Quién era? Eso era –y en verdad es- para mí un enigma. Pero no me parecía difícil hacer conjeturas: ¿Es Nietzsche?, ¿Es el hombre ilustrado y ateo?, ¿Son los grandes hombres de negocios?. De todos y cada uno de ellos se me ocurrió que yo podría señalar algún rasgo que los identificaría como el fruto del largo proceso prehistórico que nos venía describiendo hasta el momento; a cualquiera de esos personajes, pensé, yo podría describirlo como alguien “tan solo igual a sí mismo”, “liberado de la eticidad de la costumbre” (como la describe en Aurora) o “autónomo”, “independiente” o ”capaz de hacer promesas” (Ein Mensch der versprechen darf, como usted nos precisó).

Así pues, la pregunta es: ¿Qué parte(s) del texto de GM o de Aurora, le permiten al profesor Meléndez reconocer a este “hombre soberano” como un ser del futuro?

Le[s] agradezco de antemano por el tiempo que le dedique[n] a la presente.

Le[s] saluda.

VICTOR HUGO

Universidad Nacional de Colombia Septiembre 5 de 2010

FCH Departamento de Filosofía

Nietzsche: La genealogía de la moral

Angie Xiomara Bernal Salazar

Protocolo sesión del 1 de septiembre de 2010

La lectura asignada para el 1 de septiembre era los apartados 1- 7 del Tratado Segundo de La genealogía de la moral. Para abordar la lectura se presentaron dos ponencias: “El origen de “la conciencia” y de “la culpa” según Nietzsche: ¿la propuesta de una mundo sin responsabilidad moral?” por Felipe Botero y la ponencia de Ignacio Cardozo. La sesión se dividió en tres propósitos generales. En primer lugar, se presentaron recomendaciones metodológicas para la realización de las ponencias; en segundo lugar, se procuró realizar una reconstrucción del texto a partir de los temas principales. En tercer y último lugar, hubo un intento por responder a la pregunta por ¿quién es el ‘hombre natural’ del cual habla Nietzsche? Planteada en la ponencia de Ignacio, y, ¿se lamenta Nietzsche de que se hayan perdido las costumbres de aquel ‘hombre natural’? la cual surge de la ponencia de Felipe.

1. Recomendaciones

La primera recomendación se centró en la importancia de que los ponentes realicemos un esfuerzo por comprender la estructura del texto, esto es, cómo está dividido y cómo está articulado. De tal manera que el texto es visto como un conjunto de partes orgánicas que trabajan de manera articulada para formar el todo, por ello es importante identificar la función de cada una de estas partes, y así comprender el texto mismo.

La segunda recomendación apuntó al trabajo de relación de conceptos que se hace pertinente para la comprensión de La genealogía de la moral, debido al desarrollo filológico que lleva el autor, en el cual hay conceptos fundamentales de los cuales se derivan otros estableciendo un orden ‘teórico’ (el que planta Nietzsche en su Genealogía), el cual puede en muchos casos ser diferente del orden ‘cronológico’ de la historia (el de una historia oficial, no de la moral, sino de las civilizaciones); por esta razón, se recomienda identificar tales conceptos fundamentales y su relación con los demás conceptos. Por ejemplo, para la lectura de la sesión habría que notar un énfasis importante en los conceptos ‘culpa’ y ‘responsabilidad’. Además, es posible organizar la historia (que nos cuenta Nietzsche) a partir del esclarecimiento de los significados, respetando el orden ‘teórico’, lo cual representa un enriquecedor trabajo conceptual.

La tercera recomendación recalcaba la importancia de que las preguntas que propongan las ponencias estén articuladas con el ensayo, para que sea posible proponer respuestas a partir de la ponencia o de la lectura correspondiente.

En el desarrollo de las recomendaciones y a manera de ejemplo surgió la siguiente pregunta que se dejó en el aire: ¿la capacidad de hacer promesas condiciona la capacidad de hacer contratos? Además se planteó que en el texto, Nietzsche muestra dos excursos: cuando habla del ‘hombre superior’, un tema que no se había abordado hasta el momento y que parece ser una visión de lo que vendrá y, cuando en el apartado 7 reflexiona sobre los pesimistas modernos, rompiendo el curso del ‘origen de la conciencia’.

2. Reconstrucción del texto

Antes de tratar de reconstruir el texto a partir de los temas importantes, se presentaron las siguientes preguntas a propósito de las ponencias:

a) ¿Qué entiende Nietzsche por ‘hombre natural’? ¿Es éste el verdadero hombre natural?

b) ¿De qué se está lamentando Nietzsche? ¿Desea Nietzsche una regresión al ‘hombre natural’?

En este momento, y a propósito de la ponencia de Ignacio que presentaba un esfuerzo por traducir los conceptos políticos al planteamiento de Nietzsche, se planteó que no era clara la distinción que realizaba el ponente entre hombre natural y hombre social, dado que para Ignacio pareciera que el paso del hombre natural al social representara algo negativo, mientras que para Nietzsche pareciera que este es un proceso necesario por el cual se llegará al hombre superior, y por ello no puede ser considerado negativo.

Organización del texto

1. Origen de la memoria (se nos plantea que el olvido es anterior a la memoria), esto para introducir la promesa como la herramienta para criar animales que prometan. En el apartado 3 Nietzsche retoma el tema de de la memoria.

2. Hacer promesas se hace lícito gracias a la memoria, la cual sirve para cumplir con lo que se dice que se hará, incluso los propios deseos. Tesis: “Sólo lo que no deja de doler permanece en la memoria”, el dolor para recordar se infringe a través del castigo.

3. Excurso sobre el hombre soberano.

3.1 Es relevante notar que Nietzsche nos dice que: “Tanto los esclavos como los hombres no gozan de una libertad” y luego, en este excurso plantea que es posible un hombre soberano libre. Por consiguiente, o hay una contradicción, o, Nietzsche habla de libertad en dos sentidos diferentes.

4. Retoma el tema de la memoria y el dolor para hablar del castigo.

5. Castigo y culpa, en la relación entre culpa y dolor.

6. Se plantea la relación entre culpa y deuda basada en la relación acreedor-deudor, en una sola línea.

7. La necesidad de compensación como natural del hombre, es decir, la necesidad se retribución por un mal causado.

8. Relación contractual en el marco del castigo y el dolor.

9. ¿Cómo puede satisfacer mi dolor por una pérdida ver el dolor del otro? La crueldad como placer.

3. Discusión

La discusión se planteó a partir de la pregunta de si se lamenta Nietzsche de la pérdida del hombre natural. Para desarrollar la pregunta se propuso buscar pasajes de La genealogía que nos permitieran ver la crítica de Nietzsche al hombre social, del cual hablaba Ignacio en su ponencia.

Se propuso el pasaje que inicia “El oscurecimiento…” que se encuentra en el apartado 7 página 87. Sin embargo, llegamos a la conclusión de que Nietzsche se está quejando de los psicologistas ingleses, dado que, según nuestra interpretación, no comprende ¿bajo qué móviles una persona vuelve una y otra vez en lo oscuro de una investigación que le perjudica?

Luego, se propuso el pasaje que inicia “En el camino hacia el ángel…” en el apartado 7 página 87. A partir del cual podríamos decir que Nietzsche se lamenta de la domesticación del hombre, sin embargo, ¿a qué hombres está criticando Nietzsche en este pasaje? El pasaje da una pista al afirmar que no se está hablando de hombres que pertenezcan a épocas de mayor maldad y que usan el sufrimiento como excusa para rechazar la vida. A partir de ello, podemos decir que Nietzsche se está refiriendo a los pesimistas, como corolario surge que el pesimismo es un fenómeno de sociedades en la cuales no hay sufrimiento (guerras, hambre, etc.).

En este momento de la sesión hubo un salto de preguntas, del cuestionamiento por el hombre natural pasamos a la pregunta por el lamento de Nietzsche respecto a los pesimistas.

Se planteó considerar el pasaje ubicado en el apartado 3 página 81 (al final), en el cual se da una descripción del surgimiento de la razón, la idea de moralidad, como una locura. A partir de esto, podemos decir que la historia de la moralidad traducida en la de la humanidad, es una locura, un absurdo, un sinsentido, pero no por ello podemos negar la vida; se cambia la pregunta de porqué tanto dolor a la de para qué tanto dolor. El pesimismo se supera cuando se encuentra sentido al dolor de la historia. El dolor per se no es un argumento para actuar.

Surgió un comentario que defendía que Nietzsche se lamentaba del dolor que ha padecido la humanidad a partir del pasaje presente en el apartado 3 página 79. Ante lo cual se respondió con otros pasajes en los cuales Nietzsche defiende la crueldad como un placer. Por consiguiente ¿de qué se lamenta Nietzsche en ese pasaje? Ante esto se planteó la posibilidad de que el lamento se refiera a hacer memoria a partir del dolor, y quedó planteada la pregunta ¿el dolor es hoy la única forma de crearle conciencia al ser humano?

Por último se planteó la preocupación por la manera en que usamos memoria en este contexto. Dado que, según un anticipo del profesor, el hombre superior tiene conciencia moral, por lo tanto podemos intercambiar memoria por conciencia. Por lo tanto es posible ser libre, es decir, tener conciencia sin culpa.

A partir de esta conclusión se planteó la pregunta por la diferencia entre conciencia y culpa en texto. Ante este cuestionamiento surgieron las siguientes respuestas. Primero, se puede ser responsable sin el sentimiento de culpa, lo cual tiene impacto en la religión católica que no concibe que alguien sea responsable si no ‘debe’ nada, se da una ruptura de la relación promesa-responsabilidad. La conciencia se mantiene y la culpa se va. Como conclusión tenemos que la moral se puede vivir alegremente. Segundo, se hizo énfasis en que Nietzsche no propone una moral hedonista, para comprender esto debemos fijarnos en la diferencia que hay entre la conciencia tratada en estos primeros pasajes y la conciencia tras una metamorfosis cristiana.

Universidad Nacional de Colombia

Departamento de Filosofía

SFM Nietzsche

Estudiante: Felipe Botero

Profesor: Germán Meléndez Miércoles 25 de agosto del 2010

Protocolo de la sesión del 25 de agosto del 2010

En la sesión del 25 de agosto del 2010 del seminario de filosofía moderna de Nietzsche acerca de “La genealogía de la moral” se discutió la ponencia de la alumna Daniela Carreño, titulada “El resentimiento como fuente de la moral cristiana”.

La sesión comenzó por los comentarios generales acerca de la ponencia. Se interrogó a la autora sobre su referencia a la “sociedad natural” de Rousseau, pues se había cuestionado la validez de su paralelo con la valoración moral de la casta caballeresco-aristocrática caracterizada por Nietzsche en el Primer Tratado de “La genealogía de la moral”. El profesor Germán Meléndez apuntó que quizás Rousseau no era el autor más adecuado para hacer este paralelo y propuso en vez a Hobbes, en cuya obra se pueden encontrar referencias a un estado primitivo en el que el hombre vivía sumido en un estado de perpetua beligerancia, en búsqueda de superioridad y de dominación sobre otros seres humanos. Aparte de ese comentario, el monitor sugirió que en las ponencias debería haber mayor especificidad en las caracterizaciones de las morales descritas por Nietzsche. En general, se sintió que conceptos de la caracterización del hombre del resentimiento como el de “espíritu”, “astucia” e “inteligencia” debieron ser analizados más extensamente.

El profesor Meléndez recalcó que a lo mejor hubiera sido mejor haber trabajado con más profundidad el numeral 10, numeral que considera de los más importantes del Primer Tratado, ya que en él se deja de lado por un momento el análisis histórico que había llevado Nietzsche hasta ese entonces y se enfoca un análisis más estructural de las valoraciones morales. Otro tema que se sugirió fue el cuestionamiento que hace Nietzsche del libre albedrío en el numeral 13, tema que se retomó incidentalmente hacia el final de la clase también. En ese momento se dejó una pregunta en el aire: ¿cuál es la posición teórica de Nietzsche frente al libre albedrío y cómo la relaciona con la moral de los esclavos?

Luego se pasó a discutir la enfática afirmación de Nietzsche acerca de la imperecedera lucha que mantienen las dos valoraciones morales de las dos castas en pugna: la sacerdotal (la moral de los esclavos) y la caballeresco-aristocrática (la moral de los señores). Se quiso analizar con profundidad tal afirmación: “…hoy quizás no exista indicio más decisivo de la “naturaleza superior”, de una naturaleza más espiritual, que estar escindido en aquel sentido y que ser realmente todavía un lugar de batalla de aquellas antítesis.” A este respecto también se planteó una pregunta que no se alcanzó a responder del todo: ¿Acaso esta caracterización de “naturaleza superior” también se aplica a Nietzsche? ¿Es Nietzsche también un “lugar de batalla de aquellas antítesis”?

Se otorgó un pequeño descanso y al volver al seminario, la discusión se centró en torno a los numerales 11 y 13. La discusión comenzó con la pregunta acerca de la proposición de que es natural para las aves rapaces ser aves rapaces y para los corderos ser corderos. En otras palabras, la naturalidad de ser uno, el ave, el fuerte que representa al depredador y el otro, el cordero, el débil que representa la presa. Esto se contrastó con la artificialidad que implica la mansedumbre del animal domesticado por las herramientas de la cultura, que Nietzsche claramente lamenta y denuncia como una de las consecuencias de las valoraciones morales que hacen los corderos, evidentemente, los esclavos, los dominados. La pregunta puntual que se le hizo al autor de “La genealogía de la moral” fue entonces que si el dominio del ave rapaz sobre el cordero es un decurso natural, ¿no lo es también la venganza del cordero, la domesticación del ave rapaz a través de la transvaloración de los valores? ¿Entonces tiene Nietzsche el derecho a cuestionar o a condenar esta transvaloración?

A partir de este instante se originó otra discusión acerca de si el tono de Nietzsche en “La genealogía de la moral” implicaba un lamento o una condena. Se sugirió la posibilidad de que Nietzsche estuviera cayendo en una contradicción al condenar esta transvaloración, pues al hacerlo estaría efectuando otra transvaloración, la transvaloración de la transvaloración. A este respecto también se preguntó si una transvaloración es un control de la moral del otro o si es una mera aniquilación de la moral del otro. Para responder esta pregunta se volvió rápidamente sobre la diferenciación estructural que hace Nietzsche en el numeral 10 entre las dos morales ya especificadas. Tal diferenciación consiste en que, mientras la moral del resentido toma como referencia necesaria al “señor” para catalogarlo como “malvado” (böse) y luego definirse él como “bueno” (es decir, una moral que se define en términos negativos), la moral del noble se toma a sí mismo como referencia, se define como “bueno” y luego define a su contrario como “malo” (schlecht) (es decir, una moral que se define en términos positivos). Sin embargo, quiero hacer notar que la designación de una moral como “moral del resentido” y de la otra como “moral del noble” implica ya una cierta valoración y evidencia cierto sesgo en ello también. Aunque claro, como hizo notar el monitor Omar con el ejemplo de los tomates, no toda valoración conlleva necesariamente una moral. También es necesario recordar lo que dijo el profesor Meléndez, que hay una diferencia significativa entre lamentar y condenar: que lamentar es lamentar sin más o despreciar pero que condenar implica “culpa”, lo que es ciertamente problemático.

Para concluir la sesión, se recordó el problema del libre albedrío y se señaló la relación que este problema tiene con la crítica que hace Nietzsche del lenguaje. Ya que al decir una oración sucede a veces que se descompone lo que se quiere decir en sujeto y predicado, esto crea el equívoco de que se crea que hay un agente que decide y perpetúa acciones. Esto para Nietzsche es absurdo, pues como ya se ha dicho, al ave rapaz no se puede reprocharle el uso de la fuerza que posee al igual que el cordero no puede evitar ser por siempre débil. Esto lo utiliza Nietzsche para evidenciar el engaño que se oculta tras de la máxima de la religión cristiana y judía: con el uso del sujeto quieren hacer creer que ellos no quieren perpetuar su venganza, sin admitir la verdad: que no tienen la fuerza para efectuar esa venganza. Es así como el uso del lenguaje facilitó e incluso permitió la transvaloración de los valores, la rebelión subrepticia de los esclavos.