Universidad Nacional de Colombia Iván Javier Mojica Rozo

SFM – Nietzsche Código: 432881

PROTOCOLO GM III NUMERALES 1 A 10 (SESIÓN DEL 06 DE OCTUBRE)

Se inicio la sesión con la propuesta de plantear desde el inicio las dos preguntas de las ponencias para pasar inmediatamente a evaluarlas haciendo, en la medida en que éstas lo permitieran, una conexión para trabajarlas juntas. Así pues, se dio la palabra a los ponentes para que expusieran sus preguntas: En primer lugar Hayder planteó la relación estrecha que se presenta en el numeral 10 entre el ideal ascético y la filosofía para pasar a formular la pregunta ¿Cuáles son los presupuestos ascéticos que viven aun en nuestros días en la filosofía? Luego Juan Camilo plantea la distinción entre causas de origen de una cosa e implementación en un sistema de finalidades de esa misma cosa presentada por Nietzsche en el tratado segundo, proponiendo luego que la causa de origen del ideal ascético en el filosofo es la necesidad de unas condiciones adecuadas para su espiritualidad (la voluntad de poder del filosofo) y la implementación del ideal ascético en el filosofo como medio de adaptación en la sociedad; esta distinción la hizo para formular la pregunta por una aparente oposición entre la caracterización que hace Nietzsche del filósofo y la imagen del guerrero amado por la sabiduría que nos presenta el aforismo que abre el tercer tratado; oposición que lleva a pensar, dice Juan, que el filósofo busca la sabiduría donde no está ya que no parece un guerrero sino mas bien alguien contemplativo, amante de la soledad.

Luego de la presentación de las preguntas surgió la duda por lo que se está entendiendo por ideales ascéticos. Duda que fue necesaria aclarar antes del tratamiento de las preguntas dado que era bastante importante tanto para los numerales trabajados como para el rumbo hacia el que nos dirigían las preguntas y las ponencias. Esto, unido a la pregunta de Hayder dio lugar a una nueva inquietud planteada por el profesor: ¿Debe y puede el filósofo superar el ideal ascético del todo?; y también surgió el problema por la aparición de plurales y singulares al referirse unas veces a los ideales ascéticos y otras al ideal ascético. Para solucionar estas dudas se propuso esclarecer el término ascetismo, dado que en la sesión anterior se discutió ampliamente el término ideal, para poder esclarecer lo que se iba a entender por ideal ascético.

Antes de iniciar la indagación se hizo claridad en torno a la pregunta a tratar. No se iba a preguntar por el significado de los ideales ascéticos, ya que esa es la pregunta del tratado, sino por lo que se entiende, hasta el momento, por “ideal ascético”. Luego de esta aclaración, el profesor hace uso del tratamiento dado por el autor de la castidad para ejemplificar la dificultad que surge en torno al término ascético. Al hablar de Wagner, Nietzsche dice que existe un elogio de la castidad que no tiene un sentido ascético en el primer Wagner; sentido que sí aparece en el viejo Wagner cuando éste habla de la castidad. Así pues, aparece una castidad con sentido ascético y una que carece de ese sentido, lo que lleva a preguntar en qué consiste ese ascetismo que aparece en una castidad y no en otra.

Siguiendo con el tema de la castidad, se hizo una intervención que involucro un nuevo aspecto en la búsqueda de lo que aquí se entiende por ascetismo. Apareció en escena Schopenhauer generando una nueva inquietud: ¿Se está haciendo uso de la palabra ascetismo tal como lo hace Schopenhauer? Para hacer claridad con respecto a este nuevo interrogante se pasó a exponer rápidamente lo que Schopenhauer entendía por ascetismo, dado que en La Genealogía no había elementos suficientes para deducirlo. Se entenderá por ascetismo en Schopenhauer la negación de la voluntad. Haciendo esta claridad y analizando el caso del filósofo, personaje que acoge algunas prácticas ascéticas que se subordinan a su voluntad de poder, parece ser que el término ascético, en el ideal ascético del filósofo, no hace referencia al ascetismo de Schopenhauer. Por tanto, puede que en algunos pasajes se use ascetismo en el sentido schopenhaureano pero en otros no, haciendo que el termino ascetismo pueda incluir el sentido shopenhaureano pero no se restringa a ese sentido.

Luego de esto, se dio inicio a un recorrido por el texto desde el numeral 1 volviendo a una inquietud que ya había salido a flote anteriormente: el uso de singular y plural al hablar del ideal ascético. A raíz de esto se llego hasta el numeral 11, fuera del tema a tratar en la sesión, para decir que en ese numeral se habla en singular y haciendo referencia al ideal ascético en el sacerdote. Sin embargo, en este caso, el paso de plural a singular se hace, dice el profesor, en términos de seriedad al tratar el tema en torno al sacerdote. Aquí se plantea, una vez más, la necesidad de esclarecer el término ascético para saber por qué en unos casos se habla en plural y en otros en singular. Con respecto a esto y al tratamiento del numeral 11 se dejo abierta la pregunta por la relación entre el ideal ascético en el sacerdote y el ideal ascético sin más para pasar de nuevo a la búsqueda en torno al entendimiento del término ascetismo en estos numerales.

Partiendo del numeral 1 surge una primera conclusión con respecto a los ideales ascéticos: estos no son exclusivos de los sacerdotes ni de los santos; se presentan por igual en una gran cantidad de personas en las que se puede hablar de ideales ascéticos sin más. Esta presencia masiva de ideales ascéticos en diferentes personalidades hace difícil imaginar que se esté usando el término ascetismo como negación de la vida, ya que esta no se ve, al menos fácilmente, por ejemplo entre artistas.

Un segundo planteamiento con respecto a los ideales ascéticos fue realizado a continuación por el profesor: la pluralidad de los ideales ascéticos reside en su significado. Para artistas, filósofos, mujeres, santos, etc., significa algo particular y de ahí su pluralidad. Aquí se propuso traducir o equiparar significado con sentido, para hacer uso de una palabra presente en el tratado segundo, y de esta manera se regresó al tema de la castidad en Wagner y del tratamiento de la castidad con un sentido ascético y sin él haciendo énfasis en el uso cotidiano que se le da a la palabra sentido como el significado de las palabras. Con respecto a esto se planteó que, cuando Nietzsche habla de sentido en el numeral 2 del tratado tercero no se está refiriendo al sentido en términos de el significado de la palabra sino al sentido en términos de forma, de un cierto proceder, de una práctica que puede tener diferentes sentidos.

Haciendo esta distinción entre sentido como significación de una palabra y sentido como el sentido de una cierta práctica se pasa a preguntar si la dificultad en el tratamiento del término ascetismo radica en que en algunos momentos Nietzsche la está usando con respecto a la significación y en otros momentos la está usando refiriéndose a ciertas prácticas. Así pues, el primer Wagner pudo hacer un elogio a la castidad entendiendo castidad como una práctica (abstención) que estuvo presente desde siempre. Hasta este punto, lejos de aclarar el uso del término ascetismo, se ha logrado mostrar que su uso a lo largo del texto es bastante complejo y cambiante.

Tratando de encontrar nuevos horizontes en este intento por entender el uso del término ascetismo se introdujo un nuevo término: la sensualidad. En el caso de Wagner se plantea, de manera muy vaga según el profesor, una conexión, una relación entre el ascetismo y la sensualidad. En el primer Wagner, el elogiar la castidad no iba en contravía de elogiar a la sensualidad; estos elogios no eran excluyentes, por el contrario podía existir una exaltación, una potenciación de la sensualidad por medio de la castidad. Esto lleva a que estas prácticas, inscritas dentro de las prácticas ascéticas, no necesariamente llevan a la negación de la vida, y ni siquiera llevan a un uso puramente ascético ya que pueden llegar a potenciar la vida, una sensualidad por la vida.

Por otra parte, en el viejo Wagner la sensualidad y la castidad riñen. La castidad buscaría apaciguar, menguar la sensualidad. En este caso, el del viejo Wagner, si se tendría una concepción schopenhauriana de la castidad en el sentido de negar un impulso.

Así pues se tiene, por un lado, unas prácticas ascéticas que no son incompatibles con la sensualidad, con la vida; y por otro se tienen las mismas prácticas ascéticas, pero esta vez con un “sentido ascético” que va en contra de esa sensualidad y buscan reducirla, controlarla, dominarla.

Finalmente se habló de la relación del filósofo con el ideal ascético mostrando que no se puede interpretar esta relación como negación de la vida, sino como afirmación de la del filósofo, y sólo la del filósofo. En este caso, el ideal ascético le presta condiciones a la voluntad de poder del filósofo, que es la voluntad de conocer. Así, el ascetismo en el filósofo no parece tener relación con el ascetismo en el sentido schopenhaureano de negar la voluntad.

Sin embargo, el filósofo si parece buscar condiciones propicias para poder filosofar y esas condiciones se relacionan con prácticas ascéticas, contemplativas, solitarias. Pero estas prácticas están destinadas, o mejor subordinadas, a la voluntad de poder del filósofo, a la voluntad dominante de conocer. A la larga, estas prácticas se convierten para el filósofo en un disfraz, en una forma de mimetizarse en la sociedad representando, en lugar de vivir, el ideal ascético haciendo propias algunas de sus prácticas para parecer en lugar de ser asceta. El problema surge cuando, tanto el artista como el filósofo, olvidan el carácter dramático de esta representación y pasan a vivir, a ser “reales” por medio del ideal ascético como en el caso de Wagner. En este último caso, el filósofo pasa a ser portavoz del ideal ascético, deja de poner las prácticas ascéticas al servicio de su voluntad de poder para pasar a ser dominado por el ideal.